Martand Pragalbha
Synopsis: This essay attempts to constellate the figure of Kabir as a militant of truth – truth of the event – and as a pioneer of the philosophy of praxis. It seeks to grasp the full import of Kabir as अनल, which is interpreted as the dialectical image of Kabir himself. The essay reads Kabir’s poetic and political discourses – particularly their two key integral figures of sat guru and Nirgun Ram – through a historicising manoeuvre that envisions them as iterations of that truth. This historicising move by the author, in the process of submitting Kabir’s two discursive figures of sat guru and Nirgun Ram to an exacting hermeneutic, consists in dialectically separating truth – which is the historicity of singularity or nonidentity a la the historicity of emerging in and as its own time, or the historicity of taking-place – from its hypostasis and the metaphysics of presence qua the principle of qualitative equalization and mediation the latter generates.
The author, in order to effect the dialectical separation of the truth of the event from its hypostasis, reveals the latter through a critique of two theoretical-discursive articulations that strive to assimilate Kabir’s evental truth to its hypostasis expressed by two variations of the same historico-logical formation, only to criticise a third manoeuvre of presenting Kabir as an experientialist thinker of difference. The theoretical discourse of the first variation is that of Purushottam Agarwal’s that seeks to establish Kabir as the founder of indigenous modernity underpinned and animated by the development of mercantile capital. Here the form that embodies the principle of qualitative equalization and mediation/adjudication – which is the metaphysics of presence generated by the hypostatic arrest of Kabir’s truth qua historicity of nonidentity, and which makes this indigenous modernity historically possible – is money.
The theoretical discourse of the second variation is Dr Dharamvir’s. This seeks to envision Kabir as the godhead of an alternative Dalit religiosity of Kabirpanth that informs and orientates a radically juridical politics of Dalit protest that culminates in the Ambedkarite project. In this case, the hypostatization of Kabir’s Nirgun Ram – which is a figuration of truth qua the historicity of nonidentity, or, alternately, Kabir’s sahaj –into a metaphysical principle is embodied in the form of sagun Ram, Kabir being its incarnation.
This third manoeuvre is the reading of Kabir by Milind Wakankar. The author takes issue with Wakankar’s insistence that Kabir’s way is the way of heresy. The author informs us that this heretical mode, which Wakankar affirms, is, according to the latter, constitutive of the moment of pre-history of religion/s. Wakankar, the author informs us, explicates the pre-historic moment of religion/s as the news of god’s coming that he distinguishes from the actual coming of god as the ontological foundation of organised religion/s and history. According to the author, the latter is, in Wakankar’s scheme, the lapse and hypostatization of the former. This, the author tells us, is what enables Wakankar to think and articulate the former as an evanescent moment of break in organized religion/s and its history, and which, therefore, leads him to designate such moments as being prior to and/or outside of history and its mode of organized religiosity, thus rendering such moments heretical.
The author contends that in Wakankar’s conception heresy, and/or pre-history of religion, is no more than difference as experience. As a result, Wakankar’s conception of pre-history, or the outside of history, is, the author argues, no more than history as the phenomenal registration of the interiorised experience of difference. This, according to the author, is what enables Wakankar to distinguish what he calls pre-history of religion – or the moment of heresy — from history as the phenomenal specification of the metaphysical principle of equalisation and mediation. And it is precisely for this reason, the author argues, that Wakankar’s conception of pre-history of religion, or the moment of heresy, can be likened to Dipesh Chakrabarty’s conception of History-2 as history that is prior to or outside of History-1, which is the history of capital. It is precisely on this point the author disputes the validity of such phenomenological conceptions of alternative history, including Wakankar’s pre-history. His contention is that since difference-as-experience is always interiorized, difference does not institute its own historicity. As a result, Wakankar’s conception of heresy as difference-as-experience does not constitute an overcoming of, or a radical break with, the historical as the realisation of the metaphysical principle of mediation. It is this that enables the author to argue that Wakankar’s phenomenological reading of Kabir’s way as the way of heresy, which is constitutive of pre-history of religion, is theoretically inadequate and does not do complete justice to Kabir as a poet, and thinker of politics. It is through this critique of Wakankar’s heretical Kabir that the author clarifies more fully what he insists is the conception of the truth of the event in its articulation in Kabir’s poetry and his political discourse – particularly in the discursive figure of Nirgun Ram.
For, the truth of the event as historicity of nonidentity – which is radically distinct from Wakankar’s heresy as the experience of difference accessible only to phenomenological reduction – is, for the author, nothing less than the real movement constitutive of abolition of the prevailing state of affairs. It is by contending and demonstrating this through a historicizing hermeneutic of the figure of Nirgun Ram in Kabir’s discourse that the author is able to show how Kabir, contrary to a certain dominant view, is not a thinker of negation. Instead, he is a thinker of a radically new order of affirmation, wherein it is the real movement of ceaseless negation of all that exists which as that movement is in itself the affirmation. It is in this sense the author sees Kabir as a figure of fidelity to the truth of the event – that truth being nothing else but the praxicality and future-directedness of proletarian-revolutionary militancy. The author argues that Wakankar’s explication of Kabir’s way as the way of heresy is derived by the latter from his critique of Hazariprasad Dwivedi’s Kabir as a figuration of the search for a second or an other tradition. Through this critique of Dwivedi’s Kabir Wakankar, the author argues, establishes Kabir’s heretical way as the way of eschewing tradition qua the experience of difference from the totalising ambit of tradition. Against this reading of Kabir’s way as the way of heresy – which is the way of difference-as-experience as supposedly the way of eschewing of tradition as such – the author, pace Benjamin, counter-poses his reading of Kabir’s way as the way of active reclamation of tradition against its conformist reception. Against Wakankar’s reading of Kabir’s way as the way of heresy – which is the way of difference-as-experience – the author mobilizes Benjamin’s A Theologico-Political Treatise and Theses on Philosophy of History to read Kabir’s way as the messianic way of now-time. And this, he demonstrates here, to be the way of fidelity to the truth of the event as historicity of nonidentity or the interruption the flow of homogeneous time of history as its own historicity.
दलित आधुनिकता और कबीर की सहज साधना पर कुछ विचार
मार्तण्ड प्रगल्भ
कबीर की साधना, उनकी कविता और कबीर के सामाजिक व्यक्तित्व को लेकर हाल फ़िलहाल में जो आलोचनाएँ आई हैं, उनमें दो तरह की प्रवृत्तियां प्रमुख हैं- एक कबीर को दलित आधुनिकता के इतिहास से जोड़ती है, दूसरा कबीर में देशज आधुनिकता की तलाश करती है। पहली प्रवृत्ति में डा. धर्मवीर और मिलिंद वाकणकर जैसे दलित निम्नवर्गीय लेखन से जुड़े आलोचक हैं दूसरी ओर पुरुषोत्तम अग्रवाल जैसे आलोचक हैं जहाँ कबीर ‘आरंभिक आधुनिकता’ की ‘देशज सार्वभौमिकता’ के अग्रदूत हैं। पहली धारा दलित आधुनिकता की परंपरा की तलाश करती है जबकि दूसरी पूँजी के विकास की ‘देशी परंपरा’ की तलाश करती है। कहना न होगा कि इन दोनों प्रवृत्तियों के लिए द्विवेदी जी के कबीर मुख्य प्रस्थान बिंदु हैं। डा. धर्मवीर ने द्विवेदी जी के ‘कबीर’ को नितांत ब्राह्मणवादी पाठ माना है और कबीर को हिन्दू परंपरा में शामिल करने की साजिश के रूप में उस किताब की व्याख्या की है। हिन्दू धर्म की विधर्मी धारा के रूप में दलित विद्रोही परंपरा के आदि पुरुष कबीर डा. धर्मवीर के अनुसार एक नए धर्म के संस्थापक थे और दलितों के भविष्य धर्म के देवता। दूसरी ओर मिलिंद वाकणकर कबीर को दलित अपधर्मी (हेरेसी) परंपरा से जोड़ते हैं लेकिन उनके यहाँ यह परंपरा धर्म या थियोलोजी की नहीं है। वह इसे ‘धर्म पूर्व’ की परंपरा कहते हैं। सामान्यतः ऐतिहासिक धर्मों के इतिहास की प्रभुत्वशाली परंपरा के बनने के ठीक पहले की यह परंपरा ‘ईश्वर के जन्म’ के बदले उसके ‘आने की खबर’ की परंपरा है। कबीर एक ऐसी सामाजिकता के प्रश्न को केंद्र में लाते हैं जो ऐतिहासिक धर्मों की सामाजिकता में विरूपित और इस प्रकार शोषक परंपरा में शामिल होने के ठीक पहले की स्वाभाविक दलित-सामाजिकता की परंपरा है। वाकणकर के अनुसार कबीर की घटना ने इस परंपरा को ‘चमत्कार और हिंसा’ का मुहावरा प्रदान किया है। वाकणकर की आलोचना के केंद्र में भी मुख्यतः हजारी प्रसाद द्विवेदी हैं। इस प्रकार कम से कम तीन कबीर दिखाई दे रहे हैं- देशी ‘बनिया’ संवेदना का अग्रदूत कबीर, दलित ईश्वर कबीर और दलितों, आदिवासियों तथा मुस्लिम अल्पसंख्यकों के जीवन की दैनंदिन हिंसा के भीतर कबीर के आने की खबर वाले कबीर!
वाकणकर ने द्विवेदी और धर्मवीर दोनों के मतों की आलोचना की है। हम यहाँ वाकणकर की आलोचना का प्रयास करेंगे। परन्तु उससे पहले कबीर के बारे में कुछ सामान्य विशिष्टताओं का रेखांकन जरूरी है। वाकणकर की आलोचना के लिए यह रेखांकन सन्दर्भ की तरह ही है। कबीर की विलक्षण ऐतिहासिक स्थिति का निरूपण द्विवेदी जी के यहाँ किया गया था, यह हम जानते हैं। द्विवेदी जी ने यह भी देखा था कि कबीर में स्वीकार नहीं अस्वीकार महत्वपूर्ण है। एक लिहाज से द्विवेदी जी ने कबीर की छवि निषेधधर्मी वैयक्तिक विद्रोही की गढ़ी थी। पर क्या कबीर में स्वीकार है ही नहीं ? दूसरी ओर जिस सामान्य होने को द्विवेदी जी ने ‘सूर साहित्य’ में सूर, कबीर और तुलसी तीनों की अनोखी विशेषता बताई थी उस सामान्य की अवधारणा ‘कबीर’ में क्या केवल अस्वीकार के रूप में स्पष्ट हुई थी? वहां कबीर का भीषण अस्वीकार संभव हुआ था स्वाभाविक को वाणी देकर। कबीर की वाणी में द्विवेदी जी ने निम्नवर्गीय जीवन के स्वतःस्फूर्त विद्रोह में छिपे अस्वीकार की शब्द साधना देखी थी। अस्वीकार की यह ‘सबद साधना’ अपने मूल में भागवत् की ‘समाधि भाषा’ की शास्त्रीय साधना नहीं थी, बल्कि राहुल सांकृत्यायन और हजारीप्रसाद द्विवेदी दोनों के लिए यह बौद्ध सिद्धों की ‘संधा भाषा’ की परंपरा थी जो स्वयं ज्ञान और करुणा के बीच बढ़ती दूरी के कारण मठों और विहारों से विद्रोह करने वालों की भाषा थी। द्विवेदी जी अपने कल्पनात्मक रूपकों (उपन्यासों) के भीतर लोक स्वभाव की दो समानांतर धाराओं के ‘वैष्णव रूपांतरण’ को भक्ति आन्दोलन की एकात्मकता के रूप में व्याख्यायित करते हैं। परन्तु निर्गुण-सगुण कवियों की संवेदना के बीच अलंघ्य दूरी का भान उन्हें हमेशा होता रहा। मृदु और उग्र विरोध का अंतर्विरोध द्विवेदी जी ने वैयक्तिक और सामाजिक के अंतर के रूप में हल करने की कोशिश की। अपनी सामाजिक अवस्थिति के कारण सूरदास में वैसी उग्रता नहीं संभव थी जैसी कबीर में या कभी-कभी तुलसी में दिखाई देती है। सूरदास के भोगे हुए यथार्थ में अस्वीकार का वह साहस संभव नहीं था जो कबीर का स्वभाव था और तुलसी की घृणा। सूर, कबीर और तुलसी के सामाजिक आधारों को स्पष्ट करते हुए द्विवेदी जी ने लिखा कि ‘… वे (सूरदास) कबीरदास की तरह ऐसे समाज से नहीं आये थे जो पद पद पर लांछित और अपमानित होता था और जहाँ का गृहस्थ जीवन विलासिता का जीवन था, मिथ्याचार और फरेब का जीवन था और ‘यौवन-मद, जन-मद, धन-मद, विध-मद भारी का जीवन था। इसलिए इस समाज से वैराग्य ग्रहण करना उनका मत था। वे तुलसीदास की भांति दृढ़चेता सेना नायक नहीं थे जो समाज की कुरीतियों से कुशलतापूर्वक बाहर निकलकर उसपर गोलाबारी आरम्भ कर दें।”[1] सूरदास के लिए वैराग्य उनका अपना मत था- उनका अपना चुनाव था। अकारण नहीं कि सूर का ‘घिघियाना’ उनके अन्दर छिपे पापबोध या ग्लानिबोध का ही फल था। तुलसीदास के अन्दर यह ग्लानिबोध नहीं था। रामभक्ति की ओर उनकी यह प्रवृत्ति किसी गुरु के ज्ञान से नहीं स्वयं पत्नी के प्रभाव से हुई थी ऐसी किम्वदंती है। आखिर लोकमानस में तुलसी की यह छवि क्यों है ? तुलसीदास ब्राह्मणों की पतनशील प्रवृत्ति के उच्चतम विकास थे। ‘ब्राह्मण समाज में अछूत’ होकर भी जाति व्यवस्था के संरक्षक होने के लिए एक असीम आत्मविश्वास की जरूरत थी। जाति व्यवस्था के भीतर एक अव्यस्था के कारण ब्राह्मणों की स्थिति भी लगातार बिगड़ती जा रही थी। पद-पद पर लांछित कबीर को भी होना पड़ा था और तुलसी को भी। पर तुलसी के लिए यह नितांत वैयक्तिक था। संपूर्ण ब्राह्मण समाज के साथ ऐसी स्थिति नहीं थी। तुलसी समाज के विघटन को जाति व्यवथा के विघटन के रूप में ही देखते थे। उन्होंने इस विघटन को रोकने के लिए ‘सेनानायक’ की आत्म-भूमिका स्वीकार की थी। सूर की तरह ही कवित्व प्रतिभा तुलसी में अकूत थी और कहना न होगा कि वे शास्त्रज्ञ पंडित भी थे। परन्तु तुलसी जिस समाज से आये थे उस समाज की आत्मा में अव्यवस्था से भय था, ग्लानिबोध नहीं। इसलिए उनके यहाँ निम्नवर्गीय संतों के प्रति एक भयानक रोष मिलता है। उनके प्रति वह कभी करुण नहीं हैं। सूर की तरह वह विलासिता वाले गार्हस्थ जीवन से नहीं आये थे बल्कि दयनीय होते जाते ब्राह्मण गार्हस्थ जीवन से उनक संबंध था। कबीर का गार्हस्थ जीवन कामगारों का गार्हस्थ जीवन था। इस दलित निम्नवर्गीय गार्हस्थ जीवन में कठोर श्रम भी था और पद-पद पर लांछना और अपमान भी। इसलिए द्विवेदी जी को कबीर के ‘वैयक्तिक विद्रोह’ में निम्नवर्गीय स्वभाव का दर्शन हुआ। यह निम्नवर्गीय जीवन में निरंतर बने रहने वाले आभाव का वैयक्तिक रूपांतरण था। कबीर द्विवेदी जी के लिए अभाव के खिलाफ भाव जगत के विद्रोही स्वभाव के प्रतिनिधि थे। इस अर्थ में कबीर के अस्वीकार के साहस के अन्दर द्विवेदी जी संपूर्ण समाज व्यवस्था के भीतर जो कुछ भी सड़-गल गया है या फिर समाज के भीतर का वह मूल असत्य जिसपर समाज की पूरी भित्ति बनी है, उसके अस्वीकार का प्रतिनिधित्व देखते हैं। अकारण नहीं कि द्विवेदी जी कबीर की कविताओं की व्याख्या में रवीन्द्रनाथ की कविताओं को उद्धृत करते हैं। कहना न होगा कि रवीन्द्रनाथ की कविताओं में भी यह ‘अभाव’ प्रमुख था। इस आभाव का जीवन में चरम निदर्शन मृत्यु थी। और कबीर इसी मृत्यु पर विजय की ‘सहज साधना’ के कवि थे। मृत्यु पर विजय को द्विवेदी जी अभाव के अस्वीकार के रूप में देखते हैं। पर क्या कबीर सचमुच व्यष्टिवादी थे जैसा कि द्विवेदी जी कहते हैं और समष्टि-वृत्ति उनके चित्त का स्वाभाविक धर्म नहीं था? उनके यहाँ सार्वजनीनता का क्या अर्थ है?
कबीर ने लोक और वेद दोनों का विरोध किया था। लोक कहने से कबीर का आशय उन मान्यताओं, व्यवहारों से था जिसमें ब्रह्माण्ड की पूर्णता का ज्ञान नहीं था। और कई बार यह जादू टोन से लेकर रहस्यमयी साधनाओं और अंधविश्वासों का लोक था। आम तौर पर वर्णाश्रम की पूर्णता को ब्रह्माण्ड की पूर्णता से जोड़ने का काम वेद करते थे। दूसरे शब्दों में वेद ‘दार्शनिक-सृष्टि-विषयक’ शास्त्रों के सहारे जीवन जीने वाला समुदाय था। हम कह सकते हैं कि यह विवेकवान बौद्धिकों का समुदाय था। परन्तु वर्णाश्रम बाह्य योगियों के यहाँ भी, शाक्तों के यहाँ भी, ब्रह्माण्ड विषयक या सृष्टि विषयक एक समग्र कल्पना थी। इसलिए वहां भी वेद और लोक का विभाजन था। सरल शब्दों में कहें तो वेद दर्शन था और लोक व्यवहार। वर्णाश्रम और आचार-भ्रष्ट दोनों जगह लोक और वेद थे। लोक व्यवहार विधि-निषेधों के भीतर था। ये विधि-निषेध वर्णाश्रम के भी थे और रहस्यमयी साधनाओं, टोनों-टोटकों और अंधविश्वासों के भी। कबीर अपने समय की इन दोनों परंपराओं की आलोचना करते हैं और उन्हें अस्वीकार करते हैं, इतना तो स्पष्ट है। कबीर वर्णाश्रम की किसी भी रीति-नीति के खिलाफ थे। जाति को नहीं मानते थे। उनके लिए विधि-निषेधों का कोई भी प्रचलित रूप स्वीकार्य नहीं था। दर्शन की किसी भी पुरानी संकल्पना को स्वीकार करने को वह तैयार न थे। वह सृष्टि की सारी प्रचलित व्याख्याओं को नकारते थे और इस प्रकार उनके व्याख्याताओं की आलोचना के लिए हमेशा तैयार दिखते थे। इस अर्थ में कबीर नितांत दर्शन विरोधी थे। धर्म- दर्शनों चाहे वह इस्लाम का हो या हिन्दू, कबीर के लिए महत्वपूर्ण नहीं था। नाभादास ने भक्तमाल में लिखा था “कबीर कानी राखी नहीं वर्णाश्रम षट्दरसनी’। बाह्याचारों का संपूर्ण खंडन-मंडन वह करते ही थे। अवतारवाद और नियतिवाद के घोर विरोधी थे। आकस्मिक चमत्कारों वाले यौगिक देह साधना के बदले वह सत्यान्वेषण की सहज प्रक्रिया की साधना करने पर जोर देते थे। उनके यहाँ निर्गुण राम के प्रति अटूट आस्था दरअस्ल सच के प्रति अटूट आस्था थी। इस आस्था पर आधारित कबीर की साधना के तीन क्षण हैं- पहला गुरु के कारण सत्य के साक्षात्कार का क्षण या ज्ञानोदय का क्षण। कबीर के लिए ‘गुरु’ इसी क्षण का सामान्य नाम (जेनेरिक नेम) है। यह पहला क्षण ‘सहज संयोग’ का क्षण है। कबीर लिखते हैं-
पीछे लगा जाई था, लोक वेद के साथि.
आगै थैं सतगुरु मिल्या, दीपक दीया हाथी ||११|| (कबीर ग्रंथावली, गुरुदेव कौ अंग)
साधना का दूसरा क्षण है प्रेम का क्षण। यहाँ साधक खुद प्रेम का विषयी हो जाता है। तीसरा क्षण ‘बेहद्दी’ का क्षण है- आत्माराम होने का क्षण है। कबीर कहते हैं कि यह सत्य साधना बहुत सांद्र और गंभीर प्रक्रिया है जिसके दौरान लोगों को मतों (ओपिनियन) के जंजाल में नहीं पड़ना चाहिए। अपनी आस्था पर दृढ़ बने रहना चाहिए। आस्था के प्रति आस्था बनाये रखना ही प्रेम की साधना है। मुल्ला, मौलवी, पंडितों, योगियों, शाक्तों, वैष्णवों आदि मतों- आचारों- विचारों की आलोचना करते हैं जब कबीर, तो मतों में उलझते नहीं। वरन् अपनी एक स्पष्ट धारणा सामने रख सारे मतों की निरर्थकता स्पष्ट करते चलते हैं। अन्य संतों की तरह ही राज्यसत्ता से उन्हें कोई लेना-देना नहीं था। ‘संतन को कहाँ सीकरी सो काम’ की भावना के अनुरूप राज्यसत्ता से एक स्पष्ट दूरी का लक्ष्य ही कबीर की कविताओं में हम पाते हैं। कबीर की साधना से बनते चलने वाले समाज की धारणा में कोई रामराज्य नहीं है। राज्य की यूटोपिया से दूर कबीर की यूटोपिया केवल प्रेम का नियम जानती है। परन्तु वह सूर का गोलोक भी नहीं है। कबीर की यह साधना कविता या शब्द की साधना भी थी। दोनों की प्रक्रिया एक थी। वे दोनों साथ-साथ चलते थे। पर एक के बिना दूसरा असंभव था। सद्गुरु प्रेम और सबद दोनों की साधना के लिए ज्ञान का दीपक देता है। वह सबद का तीर भी मारता है और प्रेम की व्याकुलता भी पैदा करता है।
सतगुरु साँचा सूरिवाँ, सबद जु बाह्या एक|
लागत ही मैं मिली गया, पड़या कलेजै छेक ||७|| (कबीर ग्रंथावली, गुरुदेव कौ अंग) और
पासा पकड़या प्रेम का, सारी किया सरीर |
सतगुरु दावा बताईया, खेलै दास कबीर ||३२|| (कबीर ग्रंथावली, गुरुदेव कौ अंग)
यह प्रेम की बाजी है जो खेलने वाले को लूट भी सकती है और उसको उबार भी सकती है। जुए के इस खेल में आस्था को छोड़कर और कोई सहारा नहीं। कबीर के यहाँ यह गुरु सच्चा शूर है। आधुनिक अर्थों में कहें तो वह साधना पथ का सिपाही या मिलिटेंट है। गुरु नाम की मूर्ति में एक सच्चे शूर की छवि अन्तस्थ है। इस प्रकार कबीर की साधना एक सांस्कृतिक रूपांतरण की प्रक्रिया भी है। यह सतगुरु के संगठन की प्रक्रिया भी है।
कबीर की कविता में आगा पीछा खोजना बहुत मुश्किल है। कबीर की कविता सतगुरु की कविता है, सतगुरु होने की सबद साधना की कविता है। अपनी पिछली साधनाओं का उल्लेख कबीर के यहाँ नहीं मिलता। अग्रवाल जी ने केवल इतना संकेत पाया है कि आरंभिक दिनों में कबीर शाक्त साधना में उलझे थे और जिसकी तिक्तता उनके कई पदों में अभिव्यक्त हुई है, बस इतना ही। किम्वदंती है कि काशी के गंगा घाट पर रामानंद से उन्हें रामनाम मिला था। देशी भाषा स्रोतों में इस घटना की सर्वस्वीकृति से यह बात तो तय है कि इस घटना का कबीर के सन्दर्भ में कोई न कोई साधनात्मक महत्त्व रहा होगा। बहुत संभव है कि यह किम्वदंती खुद कबीर ने ही प्रचारित की हो। कबीर की कविता में हम व्यक्तित्वान्तरित कबीर से ही मिलते हैं। व्यक्तित्वान्तरित कबीर का उस ‘रामानंदी घटना’ के प्रति आस्था थी, इस किम्वदंती का सार यही प्रकट होता है। सतगुरु से संयोग की आरंभिक घटना के रूप में कबीर उसी ‘रामानंदी घटना’ का सामान्यीकरण करते प्रतीत होते हैं। सतगुरु से साक्षात्कार और रामनाम से साक्षात्कार एक दूसरे के रूपक हैं। कबीर जो बार बार ‘निर्गुण राम निर्गुण राम’ जपने की सलाह देते हैं, वह उसी आरंभिक साक्षात्कार के सुमिरन के लिए। आस्था सुमिरन कराती है और सुमिरन से आस्था को बल मिलता है। यह आस्था ‘रामनाम के मर्म’ की आस्था है। कबीर के ऐतिहासिक जीवन का पता देने वाले वस्तुगत स्रोत बहुत कम हैं। भक्तमाल की परंपरा में तथा मठों के साहित्य में कबीर का जो परिचय हमें मिलता है वह कबीर की लोक छवि है। कबीर के नाम से प्रचलित पदों में कबीर को ढूंढने का प्रयास कई विद्वानों ने किया है। प्रायः श्यामसुन्दर दास की कबीर ग्रंथावली में संकलित कबीर की रचनाओं को विद्वान उनकी संवेदना के सबसे नजदीक मानते हैं। विद्वान आलोचक प्रो. पुरुषोत्तम अग्रवाल ने भी वैज्ञानिक पाठ निर्धारण के द्वारा कबीर की कविताओं का प्रामाणिक संपादन किया है। उन्होंने सांप्रदायिक कबीर के आवरण को हटाकर कबीर की मूल संवेदना तक पहुँचने की कोशिश की है। इस प्रयास में वह कई बार कबीर के ‘नएपन’ को बनियों के नए सामाजिक वर्ग की संवेदना के रूप में व्याख्यायित करने लगते हैं। कबीर की संवेदना में निहित वह द्वंद्व क्या था जिसने सांस्कृतिक- सामाजिक जीवन में संगठित हस्तक्षेप की जरूरत को संबोधित किया था? कबीर की कविता में आने वाले सतगुरु, सूर, सती,संत, भक्त, साधौ ये सब कौन थे? और कबीर अपनी कविता में बार-बार ऐसा क्या कहते थे कि शुक्ल जी से लेकर वाकणकर तक सभी को नया पंथ, नया धर्म या किसी नई सामाजिकता की अपील उसमें दिखाई पड़ती है। इस द्वंद्व के निराकरण के लिए ही अग्रवाल जी ने ‘धर्मेत्तर अध्यात्म’ की प्रस्तावना भी की है। कबीर की समकालीन प्रसिद्धि से शायद ही किसी को इंकार हो। ऐसा प्रतीत होता है कि कबीर अपने जीवन के अंतिम वर्षों तक आते आते काफी प्रसिद्ध हो गए थे। यह जीवन काल थोड़ा ज्यादा लम्बा भी हो सकता है क्योंकि कबीर की आयु के बारे में किम्वदंतियां बहुत हैं और वह वृद्ध या बूढ़े के रूप में लोकस्वीकृत रहे हैं। ‘आदिग्रंथ’ में कबीर के सबसे पुराने पद संकलित हैं और केवल इसी उदाहरण के आधार पर हम देख सकते हैं कि बूढ़े कबीर की स्वीकृति और सामाजिक – धार्मिक संगठनों के लिए उनका कितना महत्त्व था। इससे उनकी कविता में अन्तर्निहित एक संगठनात्मक शक्ति का पता चलता है।
उनकी हर कविता सामान्य जीवन और संवेदना में हस्तक्षेप की तरह है। वह कभी एकदम सपाटबयानी है तो कभी रूपक। उदेशात्मकता कविता की सपाटबयानी है जहाँ वह सीधे दखलअंदाजी करती है। यह सपाटबयानी इतना ‘रसभंग’ करती है कि शुक्ल जी जैसे आलोचकों को वे ‘कटु उक्तियाँ’ प्रतीत होती हैं। कबीर की अपार व्यंग्य क्षमता को भी लगभग सभी आलोचक स्वीकार करते हैं। कबीर की इस व्यंग्य क्षमता की ओर इशारा भी द्विवेदी जी ने ही किया था। साधना पथ के सहयात्रियों जैसे शाक्तों, वैष्णवों और योगियों को जब वे संबोधित करते हैं तब उनका व्यंग्य सबसे मुखर होता है। लोगों के बीच कबीर के पदों की स्वीकृति कितनी आत्मीय थी इसका पता कबीर की भाषा के विविधवर्णी रूपों में दिखता है जिसे शुक्ल सधुक्कड़ी भाषा मानकर संतोष पाते थे और द्विवेदी जी को कबीर ‘भाषा के डिक्टेटर’ प्रतीत होते थे। लोगों के बीच कबीर के पदों का सामूहिक गान और पाठ धीरे धीरे एक नए तरह की सामाजिकता की प्रस्तावना भी कर रहा था और इसी क्रम में शायद मठों के बनने की प्रक्रिया भी शुरू हो गयी थी। यह असंभव नहीं कि कई छोटे छोटे कबीरमार्गी सामूहिक संगठनों के निर्माण में ही किसी समय जाकर बड़े मठों का अस्तित्व संभव हुआ हो। मठ बनने की प्रक्रिया के कुछ न कुछ सामाजिक निहितार्थ अवश्य थे। कबीर के द्वारा प्रस्तावित इस नई जीवन दृष्टि को सामाजिक संबंधों की नई व्यवस्था के लिए प्रभुत्वशाली सामाजिक विरोध का सामना जरूर करना पड़ा होगा। आश्चर्यजनक रूप से द्विवेदी जी ने इसका संकेत किया था कि कबीर पंथियों को मठ बनाने पर मजबूर करने वाली प्रबल शक्ति स्वयं तुलसीदास की कविता थी। तुलसीदास की कविता का इसमें कितना योगदान था यह पता करना तो असंभव है लेकिन स्वयं सामाजिक व्यवस्था के भीतर श्रेणीगत संबंधों द्वारा बनने वाले शक्ति संबंधों के बीच या दूसरे शब्दों में वर्णाश्रम की जाति व्यवस्था के बीच कबीर की नवीन जीवन दृष्टि स्वीकार्य नहीं हो सकती थी। कबीर की कविता में प्रस्तावित सार्वजनीनता और तथाकथित’ देशज आधुनिकता’ के भीतर विकसित होती ‘व्यपारिक पूँजी’ की सार्वजनीनता की धारणा के बीच आसमान जमीन का भेद है। देशज आधुनिकता की जिस सार्वजनीनता के बारे में अग्रवाल जी बात करते हैं वह वस्तुतः पैसे के रूप में विकसित होती अमूर्त सार्वभौमिकता है। जिस प्रक्रिया में व्यापारिक पूँजी के विस्तार के भीतर से पूँजी का आरंभिक परिपथ ‘माल-पैसा-माल’ से बदलता हुआ ‘पैसा-माल-पैसा (अतिरिक्त)’ हो जाता है, उसी क्रम में पैसा भी सार्वभौमिक समानता के ठोस भ्रम में बदलता जाता है। पैसे की इसी सार्वभौमिकता को पुरुषोत्तम अग्रवाल ‘फेयरप्ले’ की सार्वभौमिकता कहते हैं और कबीर की सार्वभौमिकता को इसी में अंतर्भुक्त करने का प्रयास करते हैं। क्या धनी धर्मदास या और भी अन्यों ने जिन कबीरमठों को बनाया उसमें कबीर की विचारधारा के रूप में इसी पैसे की विचारधारा को प्रचारित किया गया? मठों के खिलाफ कबीर को खोजते खोजते इस प्रकार अग्रवाल जी ‘मठाधीश कबीर’ को ही खोज निकालते हैं! देशज आधुनिकता की यह भी एक विडंबना है। दूसरे शब्दों में कहें तो पैसे की अमूर्त समानता को आगे रखकर कबीर की सार्वभौमिकता को समझने की कोशिश वैसी ही है जैसे व्यापारिक पूँजी के साथ उभरे नए-नए वणिक वर्ग ने अपनी सार्वभौमिकता को समझने के लिए कबीर को समझने की कोशिश की थी। कबीर का निर्गुण राम पैसा नहीं है।
पंथी साहित्य के भीतर धीरे-धीरे कबीर अवतार बनते गए। पंथी साहित्य में चमत्कारों की प्रमुखता बढ़ती गयी। इन पंथी साहित्य के चमत्कार कबीर के ‘अचंभों’ की तरह नहीं थे। ये चमत्कार वैसे चमत्कार थे जिसकी आलोचना कबीर आजीवन करते रहे। पंथी साहित्य में चमत्कार ‘अतिमानव’ के चमत्कार हैं। इन्हीं चमत्कारिक छवियों में कबीर भगवान् हैं। द्विवेदी जी के लिए भी कबीर ‘नरसिंह अवतार’ ही थे। ‘भक्त प्रह्लाद’ की कबीरपंथियों में स्वीकृति का इतिहास डेविड लॉरेंजन ने भी लिखा है। कबीर की किम्वदंतियों से जुड़ा एक सबसे लोकप्रिय चमत्कार उनके पार्थिव शरीर का फूलों में बदल जाना है। कबीर की पंथी छवियों में दुरूह प्रतीकात्मकता, भ्रामक बिम्ब और वैष्णव भगवानों की भूमिका बढ़ती गयी थी। कबीर की पहचानों का काफी घालमेल किया गया था। खुद कबीर को सगुण राम मान लिया गया था। जबकि कबीर के यहाँ राम का कोई चरित नहीं है। केवल राम के नाम के प्रति आस्था है। इसके अलावा उन्हें राम से कुछ लेना देना नहीं, कुछ भी नहीं। कबीर अवतारवाद का संपूर्ण निषेध करते हैं. जबकि पंथी साहित्यों में कबीर अपवाद होकर पूज्य हो जाते हैं, जहाँ उनकी कविताएँ साधना की प्रक्रिया को बनाने के बदले अपवाद होकर जड़ हो जाती हैं। अपवाद होकर अपनी ऊर्जा खो देती हैं। चिंतन या विचार की आतंरिक प्रक्रिया का लोप खुद कबीर से ही विश्वासघात होता है। यह आतंरिक पतन जल्द ही बाहरी पतन के रूप में प्रकट होता है। नए धर्म प्रवर्तक या पंथ निर्माता के रूप में कबीर की छवि की यही ट्रेजेडी है।
साधना के संबंध में कबीर के सामने पहले से दो तरह के विमर्श थे जिसे हम लोक विमर्श और वेद विमर्श कह सकते हैं। वेद विमर्श दार्शनिक पूर्णता का विमर्श था और लोक विमर्श विधि-निषेध और अपवादों का विमर्श था। कबीर कहते हैं कि इन दोनों में कहीं से भी शुरू करें, मुक्ति संभव नहीं है। लोक और वेद विमर्श को हम इस प्रकार समझ सकते हैं। लोक जिसमें शामिल हैं वर्णाश्रम के विधि-निषेध, इस्लाम के विधि-निषेध, इन विधि-निषेधों के एजेंट, वर्णाश्रम की आलोचना करने वाले योगियों, नाथपंथियों, शाक्तों और वैष्णवों का अपना विधि-निषेध; चमत्कार, काया साधना और प्रतीक पूजा आदि। वेद अर्थात् शास्त्र, दर्शन आदि की पूर्णता का विमर्श। लोक विमर्श का आधार वेद विमर्श ही था। ये दोनों ही एक दूसरे के पूरक थे। दोनों ही मानते थे कि मुक्ति प्रकृति में पहले से मौजूद है। या तो पूर्णता पर महारथ हासिल कर लें, ज्ञान के सहारे मुक्ति पा लें या फिर वर्णाश्रम के विधि-निषेधों का पालन करें। इसके अलावा चमत्कारों, देह साधना, कुण्डलिनी जागरण के अपवादों में मुक्ति पा लें। लोक में मुक्ति विधि-निषेधों या चमत्कारों के सहारे संभव थी, वेद में ब्रह्माण्ड के ज्ञान के सहारे। इन दोनों से अलग तीसरा विमर्श कबीर का था जो न वेद की पूर्णता को मानता था और न लोक के विधि-निषेधों को। कबीर के यहाँ ही एक चौथा विमर्श भी आकर ग्रहण करता है। यह था चमत्कार और रहस्यमयी उलटबासियों वाला विमर्श। अचम्भा कबीर को स्वीकृत तो था लेकिन उसे लोक विमर्श जैसा मानना हमारी भूल होगी। कबीर का विमर्श विधि-निषेधों वाले हदों और बेहद की पूर्णता दोनों से परे ‘अगाध मत’ का विमर्श था। कबीर के यहाँ सार्वजनीनता की घोषणा इसी हद और बेहद दोनों में व्याप्त शून्यता के स्वीकार के साथ होती है।
कबीर जब योगियों, शाक्तों या वैष्णवों की आलोचना करते हैं तो वह वस्तुतः वर्णाश्रम के आलोचकों की आलोचना कर रहे होते हैं। यह दुहरी आलोचना ज्ञान की दुहरी आलोचना थी। कबीर के यहाँ पांडे, मौलवी और ब्राह्मणों की आलोचना बड़े बेपरवा अंदाज़ से की गयी है। कबीर ने उन्हें जो भर-भर कर डांट पिलायी है, जो करारा व्यंग्य किया है, सबसे सामान्य तर्कों से ही इन्हें जो दर्पण दिखाया है, वह संभव होता है कबीर के द्वारा ज्ञान की दुहरी आलोचना पद्धति से। लोक और वेद दोनों विमर्शों की निःसारिता कबीर लगातार दिखाते चलते हैं। सारे विधि-निषेधों के मूल में छिपी अतार्किकता को उद्घाटित करते हैं। परन्तु ये वह कबीर हैं जो अपनी शबद साधना के द्वारा व्यक्तित्वान्तरित कवि और सद्गुरु हैं। इसलिए कबीर के अस्वीकार के साहस के पीछे एक ‘स्वीकार’ छिपा है जो आमतौर पर उनके व्यक्तित्व की विशिष्टता में छुपा रह जाता है। कबीर का विमर्श संभव होता है एक साधना प्रक्रिया के भीतर। कबीर की आस्था उस ‘रामानंदी घटना’ में थी जहाँ से उन्हें ‘राम का नाम’ मिला था। गुरु का सामान्य क्षण वह क्षण था जहाँ मुक्ति की तलाश में भटकते व्यक्ति को एक ऐसा अनुभव होता है जो उसकी भटकन को एक नाम दे देता है। व्यक्ति के अपने समूर्ण भावात्मक और ज्ञानात्मक जगत को प्रभावित करने वाली इस घटना का पूरा अर्थ इस साधना की प्रक्रिया में ही मिलता है। साधक के लिए इस क्षण से एक नयी सत्यान्वेषण की प्रक्रिया शुरू हो जाती है। यह घटना कोई अलौकिक या चमत्कारिक घटना इस अर्थ में नहीं थी कि वह संभावना के रूप में स्वयं परिस्थितियों के भीतर ही थी। ‘सहज संयोग’ कबीर के लिए अलौकिक का वास्तविक निषेध था। कविता की रचनाप्रक्रिया के लिहाज से इसे हम सौन्दर्यानुभूति का प्रथम क्षण कह सकते हैं। इन्हीं अर्थों में ‘गुरु’ कोई ऐसा प्रसंग या ऐसी घटना थी जहाँ से एक नई रचना प्रक्रिया या काव्य प्रक्रिया की शुरुआत होती है। कवि कबीर के लिए यह घटना ‘निर्गुण राम’ के रूप में केवल एक ‘नाम’ मात्र है जबकि उनकी हर कविता उस ‘निर्गुण राम’ को बनाती है। यहाँ अभिव्यक्ति पूर्ण न हो पाने का दुख भी है। इस अर्थ में काव्य वेदना भी है। निर्गुण और राम के इस एकीभूत द्वंद्व ‘निर्गुण राम’ की वास्तविकता खुद कबीर की कविता है। पर यह काव्य-विवेक बिना जीवन-विवेक के संभव नहीं था। इसलिए कबीर की साधना दुहरी थी। या कहना चाहिए कि कविता की साधना और जीवन की साधना दोनों प्रक्रिया भी एकीभूत द्वंद्व की ही प्रक्रिया थी। एक नया ‘घर’ बनाने की पीड़ा उनके जीवन-विवेक की पीड़ा थी। यह नया घर क्या था ? यही कबीर के लिए नई सार्वजनीन सामूहिकता का प्रश्न था। इस घर में विधि-निषेधों का कोई नियम नहीं था, पर उसका अपना नियम था। यह नियम प्रेम का था। और इस घर में प्रवेश आसान नहीं था ‘कबीरा यह घर प्रेम का खाला का घर नाहीं’। प्रेम के इस घर का सदस्य होना कोई सहज काम नहीं है। इसलिए कबीर कहते हैं ‘सहज सहज सब कहै सहज न चीन्हें कोय’। राम का नाम तो सब लेते हैं, सब जानते हैं कि राम दशरथ का बेटा है लेकिन मर्म कोई नहीं जानता। कबीर की सारी कविताओं में नाम के प्रति अदम्य आस्था सदा एकरस है। शब्द साधना की शक्ति जीवन साधना की शक्ति थी और जीवन साधना की शक्ति शब्द साधना की। नामवर जी ने ‘कबीर का सच’ नामक अपने लेख में कबीर को अनल पक्षी के रूपक में देखने की कोशिश की है जहाँ इस घर का मतलब बहुत कुछ स्पष्ट तरीके से उभरकर कर सामने आता है। बहेलिया जो विधि-निषेधों के डर से अनल पक्षी को मारने जाता है वह खुद अनल पक्षी में व्यक्तित्वान्तरित हो जाता है। यह अनल पक्षी अपनी राख से स्वयं जिंदा होने वाले फीनिक्स पक्षी के मिथक जैसा ही है।
कबीर न तो ‘रामानंदी घटना’ के भौतिक साक्षी हैं और न ही उनकी आस्था केवल स्मृति मात्र। वर्णाश्रम में छिपी हिंसा के लिए हमें किसी इतिहासकार के साक्ष्य की जरूरत नहीं है। वहां वह कबीर के यहाँ और अभी हमारे भीतर जीवित है, इसलिए किसी इतिहासवादी चेतना और अर्थ की अभिभावक किन्हीं स्मृतियों को राजनीति का स्थानापन्न घोषित नहीं किया जा सकता। वह ‘रामानंदी घटना’ (द्विवेदी रामानंद को आकाशधर्मा गुरु कहकर इसकी प्रकृति का कुछ आभास देते हैं) कबीर के लिए संभव और असंभव के बीच नए संबंध लेकर आयी थी। सामाजिक संबंधों के पूर्ण रूपांतरण की असंभव प्रतीत होती संभाव्यता को लेकर। कबीर के यहाँ यह मृत्यु पर संभावित विजय की तरह ही थी। कबीर की मरजीवा विशिष्टता को लेकर। कबीर अगर मर कर भी जिंदा रहने का दावा करते हैं तो इन्हीं अर्थों में- ‘हम न मरिहैं, मरिहैं संसारा; हमको मिला जियावनहारा’। कबीर को भागवत्, शांडिल्य भक्ति सूत्रों या नारदीय भक्ति की परंपरा का सर्वोच्च प्रतिनिधि घोषित करना संभव नहीं। ‘रामानंदी घटना’ के प्रति आस्था रखते हुए कबीर के अलावा और भी कई संत कवि हुए परन्तु कबीर की रचनाओं का एक विशिष्ट महत्त्व तो है ही।
कबीर की उक्तियों में कम चमत्कार नहीं मिलता। योगियों की साधना के रूपकों को कबीर बखूबी इस्तेमाल कर ले जाते हैं। गगनमंडल में विहार करने और जीभ उलटकर कुंडलिनी जागरण करने का अर्थ भी कई बार समझाने की कोशिश करते हैं। उलटबासियों में प्रचलित अर्थों और रूढ़ हो गयी सौन्दर्याभिरुचियों को कबीर जोर से धक्का भी देते हैं। पर कबीर को किसी चमत्कारिक अलौकिक चीज में विश्वास नहीं है और न ही वे खुद को भविष्यवक्ता ही साबित करना चाहते हैं। कबीर सहज होकर ही सबल हैं। वे बुद्ध की तरह खुद को ‘भगवान्’ घोषित नहीं करते और न ही देवत्व उन्हें स्वीकार था। वह राम की आस्था से बंधे ‘कुतिया’ भी थे और ‘पाछे पाछे हरि फिरे कहत कबीर कबीर’ भी। असाधारणत्व का उनका दावा ‘सहज’ में ही है। केवल मृत्यु के सामने उन्होंने अपने असाधारणत्व की घोषणा की – मरजीवा होने का उनका असाधारणत्व।
कबीर के चौथे विमर्श में वह ‘अकथ कहानी’ है जिसे कहना मुश्किल है। यही गूंगे का गुड़ है जिसे अभिव्यक्त करने में कभी कभी कबीर साधनात्मक रूपकों से लेकर मौन तक की बात करते हैं। यह गूंगे का गुड़ कोई चमत्कारिक अनुभव नहीं है। यह प्रेम की अकथ कहानी है। इस अकथनीय के द्वारा कबीर अपनी आस्था के लिए कभी समर्थन हासिल करना नहीं चाहते। कबीर की निर्गुण राम के प्रति आस्था उनकी ‘अकथ कहानी’ की आनुभविक अद्वितीयता के कारण सही और न्यायसंगत मानने की जरूरत नहीं है। अगर ऐसा किया जाता है तो फिर से हम ‘आकस्मिकता’ या अपवाद के दूसरे विमर्श में ही कबीर को निःशेष कर देंगे। इससे सत्य की सार्वजनीनता और सर्वसंबोधन का उसका गुण रहस्यात्मक साधना में बदल जाएगा। यह चौथा विमर्श मूक संपूरक की तरह अन्य के आनुभविक संसार में बना रहने वाला विमर्श है। कबीर ‘अविगत, अनुपम, अकाल ’ को चमत्कारिक या गुह्य बनाकर अपनी सहज साधना नहीं करते। इसलिए शुक्ल जी जिसे शुद्ध अन्तः प्रज्ञा कहते हैं वह कबीर के लिए ‘गूंगे का गुड़’ के रूप में चौथा विमर्श है और वह इलहामी नहीं है। उनकी कविता योगियों के साधनात्मक रहस्यवाद या फिर सूफियों के हिस्टिरिक प्रेमोन्माद की कविता नहीं है। यह आलोचना का रहस्यवाद है जहाँ वह खुद को अकथनीयता के प्रतीकों और चिह्नों या चमत्कारों के सहारे कबीर को परिभाषित करने की कोशिश करता है। मिलिंद वाकणकर कुछ ऐसा ही प्रयास करते हैं। यह भी विडम्बना है कि जो शुक्ल जी के लिए कबीर का सबसे बड़ा दुर्गुण था वह वाकणकर के लिए उनकी सबसे बड़ी विशेषता बन गया।
वाकणकर कहते हैं कि कबीर से आज के दलित आन्दोलन को दो चीजें उपहार में मिली हैं। एक चमत्कार और दूसरी हिंसा। वाकणकर कबीर के नाम के सहारे लगातार बनते रहने वाली कविताओं का सामाजिक इतिहास लिखने का प्रयास करते हैं। ‘कहत कबीर’ किस प्रकार कबीर से अपना रिश्ता प्रकट करने वाली एक टेकनीक बन गयी थी और मठों के भीतर या बाहर भी लगातार दलित सामूहिकता को संगठित करती रही थी, उसे समझने की कोशिश। दूसरे शब्दों में कहें तो मठों के भीतर कबीरपंथियों में और दलित आन्दोलन में काम करने वाली धार्मिक भावनाओं की राजनीतिक परीक्षा के उद्देश्य से यह पुस्तक लिखी गयी है। वाकणकर ऐतिहासिक धर्मों की प्रभुत्वशाली इतिहासदृष्टि या कहें कि वैष्णव कबीर के रूप में कबीर को देखने की इतिहासदृष्टि की उल्टी धारा में जाकर यह देखने का प्रयास करते हैं कि ऐतिहासिक धर्मों में कबीर का एप्रोप्रिएशन या पुनर्प्रस्तुति के ठीक पहले वह क्या था जिसने किसी दलित को इतना सशक्त बनाया कि वह ‘कहत कबीर’ के नाम से अपनी कविता करता है। वाकणकर वर्तमान सभी धर्मों को ऐतिहासिक धर्म ही मानते हैं। कबीर के सहारे वह इन ऐतिहासिक धर्मों का एक प्राक् इतिहास लिखने की कोशिश कर रहे हैं जहाँ ईश्वर के जन्म से पहले अर्थात् ऐतिहासिक धर्म बनने के ठीक पहले ‘ईश्वर के आने की ख़बर’ में छुपी चमत्कार की तात्कालिकता एक निम्नवर्गीय सामूहिकता को संगठित कर लेती है। वाकणकर दलित आन्दोलन की अम्बेडकरवादी धारा की आलोचना करते हैं। और इस धारा की दो प्रवृत्तियां हैं। एक प्रवृत्ति दलित धर्म की तलाश करती है जो कभी बौद्ध धर्म में तो कभी कबीर धर्म में प्रकट होती है। दूसरी ओर कैसे दलित आन्दोलनों के अन्दर से उभरी प्रतिनिधित्व या रिप्रेजेंटेशन की राजनीति वस्तुतः चुनावी जोड़ तोड़ की राजनीति में बदल जाती है। वाकणकर के अनुसार ऐतिहासिक धर्मों का इतिहास जिन घटनाओं के इर्द गिर्द शुरू होता है, उस घटना को संभव करने वाली निम्नवर्गीय चेतना के भीतर जो एक स्वतः स्फूर्त क्षमता होती है, वह उन्हीं को दमित करके आगे बढ़ता है। वह धर्मों का एक संपूर्ण इतिहास है जबकि विधर्मी या अपधर्मी परंपरा के इतिहास को कभी भी ऐतिहासिक धर्म की पूर्णता के मॉडल में देखना संभव नहीं है। भक्ति को धार्मिक विचारधारा कहने से हम केवल प्रभुत्वशाली वैष्णव धारा का ही इतिहास समझ सकते हैं। परन्तु जिस ‘घटना’ के आलोक में वैष्णव धर्म लोकप्रिय धार्मिक विचारधारा में रूपांतरित होता है अर्थात् निम्नवर्गीय दलित सामूहिकता की जिस विधर्मी परंपरा में नया क्षण कबीर लेकर आते हैं, उस धुंधले क्षण का इतिहास वाकणकर लिखने की कोशिश करते हैं। मूल कवि और उसके अनुयायी दलित कवि अर्थात् ‘हस्ताक्षर’ और ‘प्रतिहस्ताक्षर’ के द्वारा कबीर कैसे नया सन्दर्भ ग्रहण करते चलते हैं, उसका इतिहास। दूसरे शब्दों में, मूल कवि के प्रति सच्ची श्रद्धा और कृतज्ञतावश जब कोई दलित कवि अपनी कविता पर कबीर की मुहर लगाता है तो लगभग वही कर रहा होता है जिसे हम ‘भक्ति’ कहते हैं। पर वाकणकर इसे ऐतिहासिक धर्मों की तरह नहीं मानते जहाँ कबीर भगवान् हो जाते हैं। डा. धर्मवीर के ‘कबीर भगवान्’ और ‘दलित धर्म’ की चर्चा के सन्दर्भ में वाकणकर उसी प्रक्रिया का दुहराव देखते हैं। दलित अपधर्मी परंपरा वस्तुतः जब ‘दलित सशक्तिकरण’ के रूप में पुनर्प्रस्तुत होती है तो वह प्रभुत्वशाली परंपरा ही हो जाती है। डा. धर्मवीर के भीतर जो अपधर्मी, निम्नवर्गीय स्वाभाविकता है, उसे तो वाकणकर स्वीकार करते हैं परंतु ऐतिहासिक धर्म के मॉडल से बाहर न निकल पाने की आलोचना भी करते हैं। इसलिए वाकणकर के अनुसार डा. धर्मवीर द्विवेदी जी के ‘ब्राह्मणवादी’ मॉडल की आलोचना करते हुए भी ऐतिहासिक धर्मों की प्रभुत्वशाली परंपरा में ही अंतर्भुक्त हो गए। ठीक उसी तरह, जब दलित आन्दोलन आंबेडकरवादी इतिहासदृष्टि में अंतर्भुक्त हो जाता है तो आन्दोलन में अन्तर्निहित दलित सामूहिकता या ‘दलित, मुस्लिम, आदिवासी’ सामूहिकता का प्रश्न प्रतिनिधिमूलक राजनीति में विकृत होकर स्वयं प्रभुत्वशाली परंपरा बन जाती है। वाकणकर कहते है कि ‘दलित, आदिवासी, मुस्लिम’ जीवन में रोजमर्रा की हिंसा और मृत्यु की अनवरत उपस्थिति ने उनकी स्मृतियों में सामाजिकता की एक पूर्णतः भिन्न छवि संजोये रखी है। यह किसी आन्दोलन की आकस्मिकता के बीच अचानक से पुनर्संयोजित होकर आन्दोलन के सामाजिक चरित्र का निर्माण करती है। दिक्कत उसको प्रतिनिधित्व देने वाली प्रक्रिया में आती है जहाँ पहले से ही प्रभुत्वशाली धार्मिक या राष्ट्रीय या कोई अन्य विचारधारा एप्रोप्रिएशन के लिए तैयार है। इस प्रक्रिया को वाकणकर ‘राजनीतिक समाज’ (पोलिटिकल सोसाइटी) के निर्माण की प्रक्रिया कहते हैं। ‘नागरिक समाज’ की मध्यस्थता के चलते दलित समुदायों और राज्य के बीच सीधा राजनीतिक संवाद नहीं बन पाता है। उनका कहना है कि पार्था चटर्जी आदि के द्वारा प्रस्तावित इस ‘’राजनीतिक समाज’ के लिए जरूरी है कि दलित आन्दोलन को इस प्राक् इतिहास में अन्तर्निहित सम्भावना की ओर लगातार ध्यान दिलाते रहा जाये।
वाकणकर कहते हैं कि यह कहना महज ढिठाई होगी कि भक्ति के इतिहास को इस नए इतिहास से बदल दिया जा सकता है। वस्तुतः यह केवल उसका पूरक हो सकता है। पूरक अतिरेक के अर्थ में। कबीर आदि संतों की शब्दावली देशी भाषाओं में लिखे गए मार्गी या उच्च परंपरा के ही हैं। अर्थात् शास्त्रीय या अभिजन धर्मों की संकल्पनाओं वाली शब्दावली है। दूसरे शब्दों में कहें तो, ‘ईश्वर के आने की खबर’ अवतारवादी उच्च परंपरा की शास्त्रीय शब्दावली में ही प्रस्तुत विधर्मी परंपरा है। इसलिए एक तरह से सब कुछ समावित और गहरे अर्थों में समस्यामूलक ऐतिहासिक धर्मों के भीतर ही है पर उसकी सीमा पर स्थित यह विधर्मी अतिरेक हमारे अपने सिद्धांतों की सीमा को स्पष्ट करती है और वाकणकर की कोशिश इसके विश्लेषण में ही है। वाकणकर के अनुसार कबीर के लिए ‘निर्गुण राम’ सगुण होने के पहले की अच्छाई का चिह्न है।[2] इस आधार पर विधर्मी परंपरा के भीतर कबीर का महत्वपूर्ण क्षण जिसे वाकणकर ‘ब्रेक थ्रू’ कहते हैं, भावात्मक धर्म के रूप में भक्ति की समझदारी का भी नया क्षण है। अमूर्तन की इस कोशिश के बारे में वे लिखते हैं, “यह कहा जा सकता है कि धर्मद्रोह यहाँ पूरी तरीके से तैयार था कि वह अतीत में विचारों के परंपरा-पूर्व रूपों में अन्तर्निहित मूलगामी अनुभववाद की धारणा को अपनी यह बात कहने के लिए पलट देता- लेकिन इस बिंदु के साथ यह खुद को भी बहुत अमूर्त कर लेता है, नाटकीय तरीके से, कुछ क्षण के लिए भावात्मक पूजा की उच्च परंपरा से।”[3] विधर्मी परंपरा के भीतर कबीर का यह क्षण भावात्मिका धर्म के रूप में भक्ति को या भाव भक्ति को अमूर्त समझता है। परन्तु इस अमूर्तता को बताने के क्रम में उनका मूलगामी अनुभववाद स्वयं नाटकीय तरीके से अमूर्त हो जाता है। वाकणकर इसी बिंदु पर निम्नवर्गीय चित्तवृत्ति (वाकणकर इसे माइंडसेट या माइंड इंप्रिंट कहते हैं) में अन्तर्निहित एक विशिष्ट संदेहवाद (एस्केप्टीसिज्म) का पता पाते हैं। कहने का अर्थ यह चित्तवृत्ति भावभक्ति की परंपरा में शामिल परंपरा-पूर्व जो विधर्मी मूल अनुभववाद है, उसको स्वीकार करते हुए कह सकते हैं कि भक्ति की परंपरा को स्वीकार करता है, लेकिन ऐन इसी मौके पर परंपरावाद से अपने को तोड़कर अलग भी कर लेता है। दूसरे शब्दों में, ऐतिहासिक धर्म के रूप में भावभक्ति की उत्तर-परंपरा जिस पूर्व-परंपरा का परंपरावादी रूपांतरण था उसके भीतर निहित प्रबल अनुभववाद को तो यह स्वीकार करता है, लेकिन वैष्णव धर्म की उत्तर-परंपरा को ठीक उसी समय अस्वीकार भी कर देता है। ध्यान रखना चाहिए कि परंपरा के पूर्व और उत्तर पक्षों के बीच रिश्ते को लेकर वाकणकर यहाँ द्विवेदी जी से किंचिंत भिन्न दृष्टि प्रकट कर रहे हैं। वाकणकर परंपरा के पूर्व-पक्ष की एकांतिकता के आकस्मिक नाटकीय क्षणों को जब पकड़ने की कोशिश करते हैं तब वह लगभग द्विवेदी जी की तरह ही परंपरा को देख रहे होते हैं।इसी अर्थ में “कबीरदास की वाणी वह लता है जो योग के क्षेत्र में भक्ति का बीज पड़ने से अंकुरित हुई थी। उन दिनों उत्तर के हठयोगियों और दक्षिण के भक्तों में मौलिक अंतर था। एक टूट जाता था पर झुकता न था, दूसरा झुक जाता था पर टूटता न था।”[4]
मध्यकालीन संवेदनाओं का चरित्र और आधुनिकता की हमारी संवेदना में भिन्नता और दुहराव को वाकणकर व्याख्यायित करना चाहते है। ‘मध्यकालीन बोध का स्वरूप’ समझने के क्रम में द्विवेदी जी भी उस मध्यकाल को समझना चाहते थे जिसके गर्भ से हमारी आधुनिक संवेदनाओं का निर्माण हुआ है। जिस अर्थ में मुक्तिबोध को कबीर आदि संत कवि ज्यादा आधुनिक लगते हैं, उसी अर्थ में। कबीर आदि की संवेदना और आधुनिकता की हमारी संवेदना में भिन्नता को वाकणकर इस दलित चित्तवृत्ति के सहारे समझने की कोशिश भी करते हैं। उनके अनुसार दलित आंदोलनों में छिपी यह दलित चित्तवृत्ति आधुनिकता की परंपरा से अर्थात् ज्ञानोदय की परंपरा से अपनी प्रेरणा नहीं लेती। यह प्रभुत्वशाली परंपरा है। इसीलिए यह चित्तवृत्ति अतीत से चली आती पूर्व परंपरा या प्राक् इतिहास में अन्तर्निहित संवेदना से अपनी प्रेरणा पाती है। कबीर के यहाँ ‘चमत्कार और हिंसा’ प्राक् इतिहास में अन्तर्निहित एक कोमलता (टेंडरनेस) के सहारे बनने वाली सामूहिकता की संवेदना है और उसकी स्मृति है। यह संवेदना मृत्यु शोकगीत की संवेदना है। द्विवेदी जी के कबीर वाकणकर के लिए केवल व्यक्तिगत रूमानियत के कवि हैं। जबकि दलित चित्तवृत्ति का अपधर्मी स्वरूप न केवल अतीत को पुनर्परिभाषित करता है बल्कि ऐसा करते हुए वह अतीत को परंपरा का चिह्न न बनाकर आधुनिक या आधुनिक-पूर्व के प्राक् इतिहास के रूप में परिभाषित करता है और इस प्रकार यह ‘भाषा सत्ता और ईश्वर’ के संबंधों की व्याख्या के लिए एक नए दार्शनिक आधार की मांग भी करता है।
कहना न होगा कि इसके लिये नया दार्शनिक आधार दरअस्ल ‘इतिहास-२’ का दर्शन है। ‘इतिहास-२’ का यह दर्शन ‘निम्नवर्गीय प्रसंगों’ के विद्वान् दीपेश चक्रवर्ती के द्वारा तैयार करने की कोशिश की गयी है। ‘इतिहास-२’ उस परंपरा को पहचानने की बात करता है जो पूँजी के द्वारा निर्मित इतिहास से पहले और उससे बाहर है और उसका चरित्र एकान्तिक है। यह इतिहास पूँजी का पूर्व इतिहास नहीं है। वाकणकर पूँजी या आधुनिकता के प्राक् इतिहास के रूप में एक ऐसे ही इतिहास-२ की बात कर रहे हैं जो ऐतिहासिक धर्मों के उदय के ऐन पहले की विधर्मी परंपरा है और उसकी एकांतिकता में ही दलित चित्तवृत्ति या दलित आधुनिकता की संवेदना के सूत्र मौजूद हैं। धर्म का दूसरा इतिहास मूलतः धर्म के उदय के ठीक पहले धर्म की जरूरत की परंपरा है जो धर्म के खिलाफ या विधर्मी चेतना की सामाजिकता को अपने अन्दर लिए रहता है। यह संवेदना उनके प्रबल अनुभववाद में ठोस रूप से अभिव्यक्त होती है। मृत्यु शोकगीत की संवेदना दलित चित्तवृत्ति की एकान्तिक संवेदना है। इसलिए कबीर आदि संत कवि की संवेदना मूलतः दलित संवेदना है। इसलिए उनके अनुसार ‘चमत्कार और हिंसा’ कबीर के द्वारा ‘केवल और केवल दलितों’ को दिया गया उपहार है। कबीर का निर्गुण राम मूलतः इस प्रबल अनुभववाद की संवेदना का नाटकीय अमूर्तन है। इस अमूर्तन को दलित चित्तवृत्ति के भीतर प्रभुत्वशाली सामाजिक व्यवस्था द्वारा की जाने वाली हिंसा और उससे उपजे मृत्यु शोकगीत के चमत्कार से बनने वाली सामूहिकता इन दोनों के साथ देखा जाना चाहिए।
इस चित्तवृत्ति के बाहर से कबीर को देखने पर मसलन, जैसा कि द्विवेदी जी देखते हैं, हम केवल प्रभुत्वशाली परंपरा पर इसकी निर्भरता ही लक्षित कर पाते हैं। जबकि दलित चित्तवृत्ति के भीतर से देखने पर इस ‘मौलिक संदेहवाद’ का मूलगामी स्वरूप स्पष्ट होता है और जो पूरी पुरानी परंपरा को ही प्रश्नविद्ध कर देता है। इस प्रकार वाकणकर कहते हैं कि अनुभववाद के मूलगामी रूपों की सहायता से ही परंपरागत धारणाओं और सैद्धांतिक लक्ष्यों को ठेलकर उनकी आतंरिक सीमायें स्पष्ट की जा सकती हैं। ‘विश्व इतिहास की सीमा’ पर जाकर कुछ समय पहले रणजीत गुहा भी ऐसी ही एक परंपरा उपनिषदों और रवीन्द्रनाथ की साहित्यिक रचनाओं में ढूंढने की कोशिश कर रहे थे।[5] इस प्रयास का महत्त्व वाकणकर संकल्पना या धारणा या सिद्धांत निर्माण के ठीक पहले की वस्तुमत्ता के आग्रह में देखते हैं। यहाँ अतीत में जाना किसी खो गए अतीत की भावना नहीं प्रकट करता। यहाँ हम अतीत में कुछ पाने के लिए जाते हैं। नई दलित चेतना कबीर के पास जाती है तो इसलिए कि विधर्मी परंपरा के भीतर से प्रचलित धारणाओं और सिद्धांतों की सीमा पहचान सके और मूलगामी अनुभववाद में छिपी नई संभावनाओं का पता पा सके। वह अतीत में केवल इसलिए नहीं जाता कि उसे विधर्मी परंपरा का कोई नया सिद्धांत गढ़ना है। निम्न जातियों के समुदाय का भगवान् जो कि कबीर के राम के रूप में सामने आता है वह “वास्तव में उत्पत्तिमूलक (पूर्णता) प्राचुर्य या बाहुल्य का ठोस ईश्वर है, पूरे का पूरा (होलनेस ऑफ़ द होल) देवता है। यह केवल भावात्मक धर्म या भक्ति के दृष्टिकोण से देखने पर ही छुपा हुआ मालूम होता है। और यही कारण है कि हमें देवत्व की परिभाषा स्वयं इस उत्पत्तिमूलक संदेहवाद की तरह करना चाहिए जो ऐतिहासिक धर्मों के उदय के पूर्व के देवत्व के विचार की तरफ लौटना चाहता है”।[6] इस प्रकार वाकणकर ‘देवत्व’ की एक ऐसी ही आदिम धारणा की ओर लौटने वाली दलित चित्तवृत्ति का इतिहास लिखना चाहते हैं। वह वस्तुतः ‘प्रतिस्मृति’ (काउन्टर मेमोरी) का इतिहास है। कोशिश वस्तुतः वही है जिसे बेंजामिन इतिहास को उलटे रंदे से छीलकर निकालना कहते थे। पर यहाँ यह ठीक बेंजामिन के प्रयासों की तरह नहीं है।
बेंजामिन के यहाँ ‘ईश्वर के आने की खबर’ वाकणकर के अर्थों में विधर्मी परंपरा नहीं थी। वहां मसीहाई देवत्व की संकल्पना और इतिहासवाद की आलोचना ऐतिहासिक धर्मों के पूर्ण और वास्तविक निषेध में है। वहां एक परम शुरुआत की केन्द्रीयता है। बेंजामिन लिखते हैं “केवल मसीहा स्वयं सभी इतिहास का निष्पादन करता है, इस अर्थ में कि वही अकेले मसीहाई (मेसियानिक) से अपने संबंधों का उद्धार, समापन और निर्माण करता है। यही कारण है कि कुछ भी ऐतिहासिक अपने बल पर किसी मसीहाई से संबंध नहीं जोड़ सकता। इसलिए ईश्वर का राज्य ऐतिहासिक गतिकी का कोई उद्देश्य (टिलोस) नहीं है; इसे लक्ष्य नहीं रखा जा सकता। इतिहास के दृष्टिकोण से यह लक्ष्य नहीं अंत है।”[7] मसीहाई देवत्व और इतिहासवाद के संबंध को आगे चलकर बेंजामिन ने अपनी थीसिस ‘ऑन द फिलोसोफी ऑफ़ हिस्ट्री’ में और भी स्पष्ट करते हुए लिखा “अतीत के ऐतिहासिक निरूपण का मतलब यह नहीं है कि इसे ‘जैसा यह वास्तव में था’ उसकी तरह पहचाना जाये। इसका मतलब है संकट के किसी क्षण में कौंधने वाली किसी स्मृति का विनियोजन। ऐतिहासिक भौतिकवाद अतीत का वह बिंब (इमेज) पाना चाहता है जो ऐतिहासिक कर्त्ता के सामने आशातीत रूप से प्रकट हो, संकट के किसी क्षण में। संकट परंपरा की अंतर्वस्तु और उसके उत्तराधिकारियों दोनों को भयभीत करता है। दोनों के लिए वह एक ही है : शासक वर्गों का हथियार बन जाने का संकट। हर दौर को अनिवार्यतः नया संघर्ष करना होता है ताकि परंपरा को पुष्टिवाद (कांफोर्मिज्म) से दूर किया जाये जो इसे लील जाने के लिए काम करता रहता है। मसीहा केवल उद्धारक के रूप में नहीं आता; वह प्रति-ईसा (एंटीक्राइस्ट) के ऊपर विजेता की तरह आता है। केवल वही इतिहासकार अतीत में आशा की चिंगारी भड़काने के सक्षम है जो दृढ़ता से स्वीकार करता है कि अगर दुश्मन जीतता है तो यहाँ तक कि मृतक भी सुरक्षित नहीं है। और यह दुश्मन अभी तक पराजित नहीं हुआ है।”[8] (थीसिस VI)।
बेंजामिन के लिए परंपरा का मतलब है शोषितों की परंपरा। दूसरे शब्दों में कहें तो बेंजामिन के लिए इतिहास और परंपरा का प्रश्न अनिवार्यतः मजदूर वर्ग के रूप में ऐतिहासिक कर्ता के संगठन या ‘मसीहाई’ संगठन का प्रश्न था। इस परंपरा के लिए संकट का समय क्या है? और संकट के समय ऐतिहासिक भौतिकवाद क्या पाना चाहता है? संकट का समय वह समय है जहाँ शोषितों की परंपरा की अंतर्वस्तु और उसके वारिस दोनों के सामने शोषकों का हथियार बन जाने की संभावना स्पष्ट हो जाती है। कैसे मजदूर वर्ग की परंपरा और उसकी इतिहासदृष्टि मजदूर वर्ग के खिलाफ शोषकों का हथियार बन जाती है, इसकी आलोचना करते हुए बेंजामिन सामाजिक जनवाद की प्रवृत्ति की आलोचना कर रहे थे। मजदूर वर्ग की राजनीति के भीतर से ही फासिज्म की प्रवृत्ति का उभार एक ऐसी परिघटना थी जिसके सामने क्रान्तिकारी मार्क्सवाद की चेतना वर्तमान में ठिठक गयी थी। बेंजामिन इस ठिठकी हुई चेतना के भीतर इतिहास और परंपरा का एक द्वंद्वात्मक बिम्ब पाना चाहते हैं। क्ली की पेंटिंग ‘नोवस एंजलस’ के फरिश्ते को बेंजामिन इतिहास के फ़रिश्ते के रूप में प्रस्तुत करते हैं। यह पेंटिंग बेंजामिन के द्वंद्वात्मक बिम्ब का एक उदाहरण है। पेंटिंग में एक फ़रिश्ता है जिसकी आँखें किसी चीज को घूर रही हैं, उसका मुंह खुला है, उसके डैने फैले हैं। उसका मुख अतीत की तरफ है, जहाँ हम घटनाओं की एक श्रृंखला देखते हैं, वह फ़रिश्ता किसी एक विध्वंस/कैटास्ट्राफ़ को देखता है। कैटास्ट्राफ़ के साथ अतीत का मलबा लगातार उसके पैरों के सामने जमा होता जा रहा है। मलबे का यह ढेर आसमान इतना ऊँचा होता जा रहा है। वह फ़रिश्ता रूककर अतीत के मुर्दों को जगाना चाहता है और अतीत को फिर से पूरा खड़ा करना चाहता है। वह अतीत का पुनर्निर्माण करना चाहता है, पर एक आंधी स्वर्ग से चल रही है जो उसके डैनों में उलझ गयी है। उसके डैने फैले हैं और वह उन्हें बंद नहीं कर पा रहा। फ़रिश्ते की पीठ के पीछे भविष्य है जिस ओर यह आंधी उसे ठेले लिए जा रही है। बेंजामिन कहते हैं कि यह आंधी ही ‘प्रगति’ (प्रोग्रेस) है।
इतिहास का यह फ़रिश्ता सद्यःकाल (नाउ टाइम) या अभी से भरे समय में खड़ा है। अतीत में अन्य घटनाएँ भी कैटास्ट्राफ़ हैं पर वह अकेले एक कैटास्ट्राफ़ को देखता है। यह कैटास्ट्राफ़ अतीत में ही नहीं है ऐन इस वक़्त भी है। फ़रिश्ते की आँख उसे ही घूर रही है। यह ऐतिहासिक काल है और यह फ़रिश्ता स्वयं मसीहा नहीं हो सकता। बेंजामिन के लिए यह सद्यःकाल ऐतिहासिक काल और मसीहाई काल की असमरूपता (एसिमेट्री) को धारण करता है। अतीत का विध्वंस लगातार जारी है। फ़रिश्ते के सामने संकट है कि वह न तो ठहरकर अतीत को जिंदा कर पा रहा है और न ही स्वर्ग से चलने वाली आंधी से खुद को बचा पा रहा है। वह खाली समांगी समय (एम्प्टी होमोजेनस टाइम) में या प्रगति की ओर उन्मुख होकर आंधी के साथ उड़ नहीं सकता। इतिहास इसी सद्यःकाल से भरे समय में है।
बेंजामिन के इस सद्यःकाल को और करीब से समझने की कोशिश करते हैं। यह सद्यःकाल वर्ग संघर्ष की जगह है। शोषितों की परंपरा और शोषकों की परंपरा का निर्धारण इसी सद्यःकाल के संघर्ष पर निर्भर है। यह दो इतिहासदृष्टियों के संघर्ष से बनता हुआ सद्यःकाल का इतिहास है। परंपरागत इतिहासदृष्टि इतिहास को वह जैसा था वैसा प्राप्त करना चाहती है। इस प्रक्रिया में इतिहास एक बंद, समांगी, एक रेखीय, निश्चित अर्थों से युक्त, घटनओं का क्रमबद्ध और अनवरत गतिशील इतिहास होता है जिसका परिणाम आज के विजेताओं को इतिहास में उनकी विजयी जगह सुस्थिर करता है। यह विजेताओं की पूर्वनिर्धारित इतिहासदृष्टि है। यहाँ इतिहास प्रगति के अनुक्रम की एक बंद निरंतरता है जो आज पूंजी के नियंत्रण के रूप में हमारी आँखों के सामने है। यह इतिहास में पराजितों के बारे में सोचना नहीं चाहता क्योंकि ‘जो वास्तव में हुआ’ उसकी निरंतरता पाने के लिए पराजितों को पुनः पराजित करना जरूरी है। जहाँ परंपरागत इतिहास अतीत की महिमाशाली सांस्कृतिक समृद्धि और महान् उपलब्धियों का एक ‘सकारात्मक इतिहास’ लिखता है, वहीं एक ऐतिहासिक भौतिकवादी ‘एक सचेत तटस्थता के साथ उसे देखने की कोशिश करता है’। बेंजामिन अपनी सातवीं थीसिस में लिखते हैं कि ऐतिहासिक भौतिकवादी किसी भी सांस्कृतिक उपलब्धि के बारे में चिंतन करते हुए यह स्पष्ट देखता है कि उस महान् उपलब्धि के मूल में भयानक बर्बरता छिपी है। वह चिंतन में उस भयावहता को झेले बिना उन महान् उपलब्धियों के बारे में सोच भी नहीं सकता। ये महान् सांस्कृतिक उपलब्धियां केवल कुछ तेज दिमाग और महान् प्रतिभाशाली व्यक्तियों के प्रयास से ही नहीं बल्कि उनके समकालीनों के अनजाने श्रम से भी बनी है। “सभ्यता का कोई भी दस्तावेज ऐसा नहीं जो एक ही साथ बर्बरता का भी दस्तावेज न हो”। (थीसिस VII) जो पराजित हो गए, जिन्हें इतिहास के पन्नों से मिटा दिया गया उनकी परंपरा ने अभी भी मुक्ति के लिए अपना अतीत खुला छोड़ रखा है। ऐतिहासिक भौतिकवाद उस अतीत का विनियोजन चाहता है जो अपनी पराजय और अपने नाश में भी भविष्य का कोई न कोई आयाम छुपाये रखता है। “अतीत अपने साथ ऐसा काल मापक लिए रहता है जिससे वह उद्धार का सन्दर्भ पाता है… पुरानी पीढ़ियों और नई पीढ़ी के बीच एक गुप्त समझौता होता है। हमारा संसार में आना प्रत्याशित था।” (थीसिस II) पुरानी पीढ़ियों के प्रयासों में छुपे भविष्य का आयाम या भविष्य का नक्शा हमारी पीढ़ी के क्रान्तिकारी प्रयासों का भवितव्य भी है जो दुहराव के माध्यम से अतीत का पूर्वप्रभाव से उद्धार करता है। यह क्रान्तिकारी प्रयास अभी इसी समय जब हम इतिहास लिख रहे हैं तब भी हो रहा है।
मार्क्स अपनी ‘लुई बोनापार्ट की अठारहवीं ब्रूमेर’ में इतिहास के दुहराव को नोटिस करते हुए उस दुहराव में हीगेलीय द्वंद्वात्मकता की आलोचना करते हैं। मार्क्स इस दुहराव के दो आयामों की चर्चा करते हैं। ‘पहले त्रासदी के रूप में, फिर प्रहसन के रूप में’। यह प्रहसन इतिहास के रंगमंच पर तब स्पष्ट होता है जब हम अपने आसपास की चीजों को बदलने की कोशिश में होते हैं। मार्क्स लिखते हैं, “मानवजन अपना इतिहास स्वयं बनाते हैं, पर अपने मनचाहे ढंग से नहीं। वे उसे अपनी मनचाही परिस्थितियों में नहीं, अपितु ऐसी परिस्थितियों में बनाते हैं जो उन्हें अतीत से प्राप्त और अतीत द्वारा संप्रेषित होती हैं और जिनका उन्हें सीधे सीधे सामना करना पड़ता है। सभी मृत पीढ़ियों की परंपरा जीवित मानव के मष्तिष्क पर एक दुःस्वप्न के समान सवार रहती है। और ठीक ऐसे समय, जब ऐसा लगता है कि वे अपने को तथा अपने इर्द-गिर्द की सभी चीजों को क्रान्तिकारी रूप से बदल रहे हैं और किसी ऐसी वस्तु का सृजन कर रहे हैं जिसका आज तक अस्तित्व न था, क्रान्तिकारी संकट के ठीक ऐसे अवसरों पर वे अतीत के प्रेतों को अपनी सेवा के लिए उत्कंठापूर्वक बुलावा दे बैठते हैं और उनसे अतीत के नाम, अतीत के रणनाद और अतीत के परिधान मांगते हैं ताकि विश्व इतिहास की नवीन रंगभूमि को इस चिरप्रतिष्ठापित वेश में और इस मंगनी की भाषा में सजाकर पेश करें।”[9] अतीत के दुःस्वप्नों से भरा सद्यःकाल या क्रान्तिकारी संकट का काल अतीत में छुपे अपने क्रान्तिकारी प्रयास के भविष्य को पाने की कोशिश में भविष्य के बदले अतीत के प्रेतों को अपनी सेवा के लिए बुला लेता है। क्रांतिकारी व्यवहारों में अन्तर्निहित इस अंतर्विरोध को लक्ष्य करते हुए बेंजामिन ने लिखा, “इतिहास निर्माण का विषय है जिसका निर्माणस्थल समांगी, खाली समय नहीं बल्कि सद्यःकाल से भरा समय है। इस तरह रॉबसपियरे के लिए प्राचीन रोम सद्यःकाल से भरा अतीत था, वह अतीत जिसे उसने इतिहास के नैरन्तर्य से फोड़कर निकाला था। फ़्रांस की क्रांति ने खुद को रोम का पुनरावतार मान लिया। इसने रोम को ऐसे उद्धृत किया जैसे फैशन किसी परिधान के पुराने तरीकों को उद्धृत करता है। फैशन की नाक प्रासंगिकता को तुरंत सूंघ लेती है, बिना इस बात की परवाह किये हुए कि लम्बे अतीत के झुरमुट में कहाँ उसने अपनी नाक घुसेड़ दी है। यह अतीत में शेर की छलांग की तरह है। परंतु जिस रणक्षेत्र में यह छलांग ली जाती है वहां केवल शासक वर्ग की आज्ञा चलती है। यही छलांग जब इतिहास की उन्मुक्त वायु में भरा जाता है तो यह द्वंद्वात्मक छलांग होती है जिसे मार्क्स क्रांति की तरह समझते हैं।” (थीसिस XIV) मार्क्स के लिए यह द्वंद्वात्मक छलांग सद्यःकाल में भविष्य का हस्तक्षेप है। पूंजीवादी क्रांति अपनी नवीन अंतर्वस्तु के लिए अतीत में जो छलांग भरती है वहाँ अतीत के प्रेत आकर उसका गौरवगान करते हैं। इस क्रांति के रहनुमाओं को स्वयं के लिए विगत इतिहास की स्मृतियाँ चाहिये थीं। मार्क्स लिखते हैं, “उन्नीसवीं शताब्दी की सामाजिक क्रांति अतीत से नहीं बल्कि भविष्य से ही प्रेरणा प्राप्त कर सकती है। वह उस समय तक अपना समारंभ नहीं कर सकती जबतक अतीत संबंधी अपने सभी मूढ़ विश्वासों को दूर न कर ले। पहले की क्रांतियों को खुद अपनी अंतर्वस्तु के संबंध में अपने को मदहोश करने के लिए विगत विश्व इतिहास की स्मृतियों की आवश्यकता पड़ती थी।उन्नीसवीं शताब्दी की क्रांति के लिए जरूरी है कि अपनी अंतर्वस्तु प्राप्त करने के लिए जो बीत गया है उसे भुला दें। पहली क्रांतियों के नारे उनकी अंतर्वस्तु से आगे निकल गए थे; यहाँ अंतर्वस्तु नारों से आगे निकल जाती है।”[10] ध्यान देना चाहिए कि बीत गए स्मृतियों को भुलाने का अर्थ स्मृतियों का निषेध नहीं बल्कि अतीत की स्मृतियों में मृत को भुलाना है स्मृतियों में छुपे भविष्य को भुलाना नहीं क्योंकि विजेताओं के इतिहास में मृत भी खतरे से बाहर नहीं हैं।
इतिहास की विकासवादी व्याख्या और ऐतिहासिक भौतिकवाद के बीच आधारभूत असमरूपता इसी ‘छलांग’ की असमरूपता है। ऐतिहासिक भौतिकवाद के लिए वर्तमान कोई संक्रमण नहीं बल्कि ‘एक ठिठका हुआ काल’ है। यह वही काल है जब वह इतिहास लिख रहा है। बाद में इसे ही रोलां बार्थ ‘जीरो डिग्री में लेखन’ की संज्ञा देते हैं। जहाँ विचारों का प्रवाह चलते चलते अचानक रुक जाता है – एक ऐसे विन्यास में जो तनावयुक्त प्रसवधर्मी विन्यास है। यह “उस विन्यास को एक झटका देता है जिससे वह मोनाड के रूप में एकीभूत (क्रिस्टलाइज) होता है। एक ऐतिहासिक भौतिकवादी किसी ऐतिहासिक विषय के पास तभी जाता है जब वह उससे एक मोनाड के रूप में टकराता है। इस संरचना में वह घटनाओं के मसीहाई अंत का चिह्न पहचानता है या दूसरी तरह कहें तो दमित अतीत के लिए संघर्ष में एक क्रांतिकारी संयोग पहचान लेता है।” (थीसिस XVII) इस ठोस आकार ग्रहण में, गति के सांद्र मोनाड में वह अतीत का विनियोजन करता है। अतीत का यही बिम्ब संकट के समय ऐतिहासिक भौतिकवादी पाना चाहता है। क्रांति की पराजय का खतरा या दूसरे शब्दों में कहें तो शासक वर्गों की विजय के लिए हथियार बन जाने का खतरा अतीत को भी खतरे में डाल देता है। क्योंकि ठीक ऐसे समय जब लगता है कि हम अपने को तथा अपने इर्द गिर्द की वस्तुओं को बदल रहे हैं, हम किसी क्रांतिकारी संकट के बीच में हैं तभी हम अतीत की असफलता के सांद्र मौकों को भी दुहराते होते हैं। संकट हमें दुहराव की ओर खींच लेता है। इसी दुहराव में पुरानी क्रांतियों कि असफलताओं का अतीत भी साथ साथ लगा होता है। अतः दुहराव क्रांति के भग्नावशेषों की परंपरा के दुहराव का खतरनाक भय भी लिए होता है। इस ठिठके समय के भीतर अपने समय की सच्चाइयों में अतीत के समय की ऊर्जा भरी होती है। वर्तमान और अतीत के रिश्ते के लिए समय की सीधी रेखा के साथ लगे काल के किसी तीर की जरूरत नहीं होती। जिज़ेक इस संबंध को एक ‘तात्कालिक निर्देशात्मक शार्ट सर्किट’ कहता है। [11] उसके अनुसार यह मोनाड क्रम भंग का क्षण है जहाँ काल की रेखीय गति रुक जाती है, द्रवीभूत हो जाती है और यहीं दमित अतीत की प्रतिध्वनियाँ सुनाई देती हैं। इस घनीभूत समय में अतीत के प्रेत अचानक आकर हमारी भाषा और विचारों में पैठ जाते हैं। इस अर्थ में यह शुद्ध दुहराव है जहाँ इतिहास के शवसाधक की आत्मा में असफल क्रांतियों की प्रतिध्वनियाँ गूंजती हैं, आंदोलित होती हैं। ऐतिहासिक भौतिकवादी इस भयानक प्रतिध्वनियों से इस अर्थ में तटस्थ नहीं होता कि वह इससे बाहर है। इस क्षण में उसकी एक तल्लीन तटस्थता है। वह स्वयं मोनाड का हिस्सा है और क्रान्तिकारी प्रयासों में रहते हुए भी क्रांति के भग्नावशेष की भयावहता को भी देखता है। बेंजामिन यहाँ मृत्युशोक और शहादत दोनों ही भावनाओं की सीमा की तरफ इशारा कर रहे हैं।
आर्केड्स प्रोजेक्ट में बेंजामिन ऐतिहासिक भौतिकवाद की इस असमरूप द्वंद्वात्मकता को और भी स्पष्ट करते हुए लिखते हैं : “ऐतिहासिक भौतिकवाद को इतिहास के भीतर के महाकाव्यात्मक तत्त्व को अवश्य ही छोड़ देना चाहिए। वह अनवरत इतिहास के रैकरण के भीतर से किसी युग को फोड़कर निकाल लेता है लेकिन इस युग की समांगता का विध्वंस भी करता है। भग्नावशेषों के साथ या वर्तमान के साथ इसे छिन्न-भिन्न कर देता है।” (‘कोवोल्युट एन’, द आर्केड प्रोजेक्ट) यहाँ वर्तमान केवल प्रगति की विचारधारा के खंडहर के रूप में नहीं है। यह क्रांति का भी भग्नावशेष है। कई विद्वान इसमें स्टालिन की एक छाया भी देखते हैं।परंतु यह केवल प्रथम दृष्टया दिखने वाला भ्रम है। बेंजामिन के यहाँ ‘निर्णय के आखिरी दिन’ के पहले समूचा इतिहास अपने प्रत्येक क्षण के साथ कभी भी प्रकट नहीं हो सकता। “वास्तव में केवल उद्धृत (रिडीम्ड) मानवता ही अतीत की संपूर्णता की गारंटी कर सकता है- कहने का अर्थ यह कि केवल उद्धृत मानवता के लिए उसका अतीत प्रत्येक क्षण में उल्लेख्य है।”(थीसिस III) इस तरह वर्तमान में किये गए प्रयासों का पूरा अर्थ केवल निर्णय के दिन ही स्पष्ट हो सकता है। क्रांतिकारी हिंसा की इस व्याख्या के सहारे मार्ले पोंटी ने स्टालिन की राजनीति का बचाव किया था। उसके अनुसार स्टालिन की राजहिंसा के शिकार या पीड़ित यद्यपि निर्दोष थे लेकिन आगे आने वाली सामाजिक प्रगति उनको न्यायसंगत ठहराएगी! मार्ले पोंटी के लिए यह आखिरी दिन विजेता की इतिहासदृष्टि है। जबकि ज़िज़ेक ध्यान दिलाता है कि बेंजामिन के लिए निर्णय का अंतिम दिन ऐतिहासिक विकास के अंतिम चरण के रूप में एक सर्वोच्च अच्छाई या कम्युनिज्म की ओर गति नहीं है। बेंजामिन के अनुसार ऐतिहासिक विजयों की श्रृंखला को संभव बनाने के लिए जिन्होंने मूल्य चुकाए हैं, जो अपने उद्देश्यों में असफल हो गए हैं, जिन्होंने इतिहास के अध्याय पर छिन्न-भिन्न और इधर-उधर, हाशिए पर अपने चिह्न छोड़ रखे हैं, जिनके कार्यों का कोई अर्थ वहां नहीं है, ‘निर्णय का अंतिम दिन’ उनकी ही दृष्टि से देखा जा सकता है। यहाँ क्रांति अनवरत इतिहास का हिस्सा नहीं है बल्कि उसका क्रम भंग है जहाँ विजेताओं के पिछले इतिहास के ‘टेक्सचर’ का उच्छेद कर दिया जाता है। अब तक ना पाई गयी अभिव्यक्तियों का पूरा महत्त्व या उसका उद्धार क्रांति की सफलता में है। ‘निर्णय का अंतिम दिन’ इस अर्थ में एक रचनात्मक क्रिया है।
‘निर्णय का अंतिम दिन’ की इस रचनात्मक क्रिया को दृष्टि से हटाकर अगर हम उसकी आकस्मिकता को ही दुहराव का सार बना देंगे तो फिर से एक बार हम प्रभुत्वशाली परंपरा के हाथों में हथियार बन जाएंगे। बेंजामिन के यहाँ दुहराव के रूप में क्रांति को किसी नैतिकता में या किसी सार में रिड्यूस नहीं किया जा सकता। वाकणकर दुहराव में ‘भविष्य’ को या क्रान्तिकारी कर्म को या ऐतिहासिक भौतिकवादी प्रयास को ‘चमत्कार और हिंसा’ के तत्काल में स्थिर करना चाहते हैं। और इसके व्याख्याता के रूप में वाकणकर के अन्दर का इतिहासकार निम्नवर्गों की आन्दोलान्त्मक सहभागिता के लिए विधर्मी परंपरा में कबीर आदि संतों का योगदान दिखाने की कोशिश करता है। ‘मूलगामी अनुभववाद’ को ‘चमत्कार और हिंसा’ के अमूर्तन के सहारे व्याख्यायित करता है। जबकि बेंजामिन के लिए ‘चमत्कार और हिंसा’ रचनात्मक कर्म के रूप में अंतिम दिन का प्रभाव मात्र है। मसीहाई काल की अवधारणा में ‘चमत्कार और हिंसा’ केवल मृत्यु के शोकगीत की तरह नहीं बल्कि एक किस्म के आनंद की तरह भी है। “दूसरे शब्दों में कहें तो ख़ुशी का विचार उद्धार के विचार के साथ अवियोज्य रूप में जुड़ा रहता है। ठीक यही बात अतीत के साथ भी है जो कि इतिहास का विषय है। अतीत अपने साथ एक गुप्त अभिसूचक लिए रहता है जिसके द्वारा यह उद्धार के लिए निर्दिष्ट होता है।” (थीसिस II) इस गुप्त ख़ुशी को बेंजामिन एक ‘कमजोर मसीहाई शक्ति’ के रूप में देखते हैं। इस शक्ति पर अतीत का दावा होता है और ऐतिहासिक भौतिकवादी जानता है कि इस दावे का निपटारा आसान नहीं है।
वाकणकर के अनुसार निम्नवर्गीयता को पुनर्परिभाषित करने में कबीर आदि संतों की एक क्रांतिकारी भूमिका हो सकती है। मृत्यु शोकगीत में अन्तर्निहित ‘सदाशयता और प्यार’ (टेंडरनेस एंड केयर) के सहारे ज्योतिष्मान एक पूरा सामाजिक विस्तार अपने वास्तविक अर्थों में ‘निम्नवर्गीय’ होता है।[12] मृत्यु शोकगीत एक एकान्तिक मृत्यु की एकान्तिक साधना है। यह ‘एकान्तिक मृत्यु’ दलितों के मूलगामी अनुभववाद का प्रकाश है। एकांतिक शोकगीत की यह परंपरा प्रभुत्वशाली धर्मों के उदय के पहले से चली आ रही है। कबीर को यह परंपरा कापालिकों की साधना से मिली थी और स्वयं कापालिकों को तंत्र आदि की आदिम परंपरा से यह प्राप्त हुआ था। डेविड लौरेंजन के कापालिकों के अध्ययन से प्रेरित वाकणकर को जर्मन ‘बरोक’ का भारतीय संस्करण मृत्यु के इर्द गिर्द बुनी मिथकीय चेतना में मिल गया। उनके अनुसार, आधुनिक संवेदना इस आदिम संवेदना को ठीक से ग्रहण नहीं कर पाती क्योंकि यहाँ आधुनिकता जिस एकान्तिक चेतना को व्यक्त करती है, वह प्रभुत्वशाली परंपरा है। वाकणकर राष्ट्रवाद को एक ऐसी ही प्रभुत्वशाली परंपरा कहते हैं। उनके अनुसार द्विवेदी जी दूसरी परंपरा की खोज में जिस अन्य की ओर उन्मुख थे वह स्वयं राष्ट्रवाद की प्रभुत्वशाली विचारधारा थी। दलित चेतना या जिसे वाकणकर दलित चित्तवृत्ति कहना पसंद करते हैं उसमें अन्तर्निहित हिंसा और मृत्यु और भय की व्यवस्था के खिलाफ जो कि ऐतिहासिक धर्मों की या राष्ट्रवाद की या किसी अन्य वैश्विक इतिहास की विचारधारा की एकान्तिकता है या जिसे इतिहास -१ कहते हैं उसके पूरक के रूप में यह दूसरी एकांतिकता है जिसे हम इतिहास-२ कह सकते हैं। साथ ही मृत्यु की एकांतिकता और उसकी शोकगीत की परंपरा में निहित एक भिन्न किस्म की सामाजिकता का मॉडल भी है। संतों का मॉडल यही मॉडल है। कबीर आदि का यह मॉडल एक नई राजनीति की प्रस्तावना कैसे करता है, उसके बारे में वाकणकर कहते हैं: “एक एकांतिक मृत्यु, और उस मृत्यु के लिए एकान्तिक शोक का तरीका अगर यह दलित प्राचीन अतीत का सार है, तो हमारे लिए यह संभव है कि हम अतीत के इस एकांतिक अनुभव का संबंध नई राजनीति में दलित वैयक्तिकता की चुनौती से जोड़ सकते हैं। ‘फिलोसोफी ऑफ़ राईट’ में हीगेल के द्वारा पुनर्परिभाषित उदार राजनीतिक सिद्धांतों की शब्दावली में हम कह सकते हैं कि यह एकांतिक अनुभव आधुनिक व्यक्ति से पहले का है।”[13] राज्य और राजनीति, या राज्यसत्ता और व्यक्तिसत्ता के संबंधों की हीगेलीय व्याख्या और पार्था चटर्जी द्वारा ‘राजनीतिक समाज की अवधारणा’ में उसकी पुनर्व्याख्या का एक पूरक दृष्टिकोण वाकणकर सामने रखते हैं। यह व्यक्ति की अमूर्त अवधारणा और आदर्श का वह क्षेत्र है जहाँ वैयक्तिक या पारिवारिक से लेकर ‘नागरिक समाज’ तक की सारी नैतिक पूर्व धारणाएं जो अंततः राज्य के नैतिक जीवन में पर्यवसित होती है, उसकी पूरी गति रुक जाती है। हीगेल के अनुसार राज्य की इस द्वंद्वात्मकता के भीतर राजनीति का क्षेत्र है। राजनीति के इसी क्षितिज को सामने रखकर वाकणकर कहना चाहते हैं कि इसी अर्थ में सद्यःकाल के इतिहासकार के लिए द्वंद्वात्मकता ठिठक जाती है। इस प्रकार दलित चित्तवृत्ति की एकांतिकता या एकांतिक मृत्यु का यह शोकगीत दलितों के राजनीतिक जीवन में प्रवेश के पहले है। मूलगामी अनुभववाद की यह परंपरा केवल इतिहास के किसी काल खंड में ही राजनीति के पहले नहीं बल्कि अभी से भरे समय में भी है। क्योंकि उनके अनुसार, यह प्राथमिकता केवल कालिक नहीं बल्कि तार्किक भी है। इस प्रकार वाकणकर के कबीर दलित राजनीति से पहले के कबीर हैं, किसी राजनीतिक हस्तक्षेप के पहले के कबीर। शुद्ध अनुभववाद की यह एकांतिकता दलितों को आदिमकाल से चली आ रही परंपरा से मिली है- जो कापालिकों के द्वारा, कबीर के द्वारा और कबीर के नाम से ‘कहत कबीर’ कहने वालों के द्वारा आधुनिक दलित चित्तवृत्ति को हस्तान्तरित होती आई है। इस प्रकार व्यक्ति और राज्य के संबंधों के पहले की ‘वैयक्तिकता’ ही दलित आधुनिकता है जो एक चिरंतन मृत्युगीत की तरह उनके हृदय में झंकृत होती आई है। लेकिन वाकणकर ध्यान दिलाते हैं कि यह किसी ‘क्रम भंग’ की प्रतीक्षा नहीं है, इसके भीतर किसी अतीत की असफल क्रांति का इंतजार नहीं है जो अभी पूर्ण होगी। ‘क्रम भंग’ का यह विचार धर्म दर्शन का विचार है जबकि दलित चित्तवृत्ति में किसी भी हिंसात्मक क्रांति का विचार नहीं है। अनादि काल से चली आ रही दलित कोमलता तथा सदाशयता के दुहराव को ही यह बताता है।[14] यह अंतिम रूपांतरण की धारणा को अपने साथ लिए है, वाकणकर लिखते हैं “इस अर्थ में अगर देखा जाए तो कापालिकों के द्वारा उद्घाटित मृत्यु शोकगीत की यह परंपरा राजनीतिक समाज की सहस्त्राब्दी संपूरक (मिलेनियल सप्लीमेंट) है। इस मृत्यु शोकगीत की क्रिया में उस आदिम झलक की शुद्धता है जहाँ चमत्कार और हिंसा क्षणिक रूप से एक साथ आकर दीप्त होती है और इसलिए यह दलित कर्ता या दलित विषयी के लिए सदा नवीन होते रहने वाली भूमि है। यह परम आत्म समर्पण भक्त का भगवान् के प्रति आत्मसमर्पण से पहले है।”[15]
चमत्कार और हिंसा की क्षणिक दीप्ती में एक ऐसी शुद्धता का अनुसंधान वाकणकर करते हैं जो विश्व में हिंसा के आतंरिक कायांतरण के द्वारा एक आभामय, दयालु और प्यार भरे भविष्य को छुपाये है। इस बात से इनकार करना असंभव है कि दैनंदिन जीवन की हिंसा निम्नवर्गीय जीवन में स्वाभाविक रूप से विद्यमान है। यह हिंसा शासकों की हिंसा है, राज्यसत्ता की हिंसा है, विधि-निषेधों की हिंसा है, जाति व्यवस्था के शक्ति-संबंधों की हिंसा है। इस हिंसा की परंपरा के खिलाफ कबीर की परंपरा क्या कापालिकों की शोकगीत की परंपरा मात्र है या उसमें कुछ जोड़ती भी है? क्या कबीर उस एकान्तिक शोकगीत की आदिम निरंतरता में केवल रूपगत परिवर्तन करते हैं ? क्या कबीर आदि संतों का दुःख या कबीर के पदों में जो सामूहिक बोध है उसके पीछे क्या उसी ‘मृत्यु के शोकगीत’ की एकांतिक धुन है ? कबीर के दुःख की चर्चा न करते हुए फ़िलहाल हम एकांतिक मृत्यु की ‘हाय हाय’ के बारे में खुद कबीर क्या कहते थे उसे देखते चलते हैं।
रोवणहारे भी मुए, मुए जलांवणहार |
हा हा करते ते मुए कासनि करौं पुकार ||४८|| (काल कौ अंग, कबीर ग्रंथावली)
मृत्यु के शोकगीत के धुन की आलोचना यहाँ इसमें छिपे अनुभव सच की आलोचना नहीं है, बल्कि इस हाय हाय की निरर्थकता की घोषणा है और ‘कासनि करौं पुकार’ की वेदना भी है। रोने वाले भी मर गए, जलाने वाले भी और मरणोपरांत सहानुभूति जताने वाले भी मर गए। कबीर इसकी निरंतरता को रोकने वाले को पुकारने निकले थे लेकिन देखते हैं कि मृत्यु के बाद जो सच्चे हृदय से रोने वाले थे वे भी काल के गाल में समा गए। कबीर उस एकान्तिक मृत्यु और उसके शोकगीत को बार बार पैदा करने वाले लोक- वेद के संपूर्ण विमर्श को बदलने की साधना में थे। इसलिए कबीर का निर्गुण मृत्यु शोकगीत की परंपरा का व्यक्तित्वांतरण भी है। कबीर के लिए मृत्यु कोई घटना नहीं थी। कबीर के इस निर्गुण पक्ष को प्रेमचंद की कहानी ‘कफ़न’ से बेहतर कौन व्यक्त कर सकता है!
वाकणकर अगर इसे धर्म दर्शन के अन्दर आना मानते हैं, तो यह उनकी सीमा है। और इस सीमा के पीछे हीगेल के यहाँ व्यक्ति और राज्य के संबंधों को लेकर जो असमाधेय द्वंद्व है, उसको मानना अत्युक्ति नहीं होगी। हीगेल के इस पक्ष की आलोचना मार्क्स ने हीगेल के ‘अधिकार दर्शन की आलोचना’ और ‘पवित्र परिवार’ नामक पुस्तक में की है। ‘फेनोमेनोलोजी ऑफ़ स्पिरिट’ में मृत्यु के शोकगीत और शहादत के बीच जो असमाधेय द्वंद्व है उसे बेंजामिन ने अपनी सीमा पर ले जाकर रूपांतरित कर दिया है। वस्तुतः यह रूपांतरण वैसा ही है जैसा मार्क्स के यहाँ हीगेलीय द्वंद्वात्मकता का रूपांतरण असमरूप द्वंद्वात्मकता में हुआ था। हीगेल की किताब में ‘द एथिकल आर्डर’ नामक अध्याय में आये एंटीगोन के प्रसंग में हम इस असमाधेय द्वंद्व को देखते हैं।[16] बेंजामिन ने भी इस असमाधेय द्वंद्व को वहीं से प्राप्त किया था। एंटीगोन सोफोक्लीज की एक त्रासदी का नाम है जिसमें एंटीगोन एक केन्द्रीय चरित्र है। थेब्स के गृहयुद्ध में लड़ते हुए इटियोक्लेस और पोलिनेसियस एक दूसरे को मारकर शहीद हो गये। युद्ध के बाद क्रेयोन राजा बनता है और इटियोक्लेस को शहीद घोषित करते हुए उसका राजकीय रीति से पूर्ण सम्मान के साथ दाह संस्कार का आदेश दिया जाता है। दूसरी ओर पोलिनेसियस को राज्य का शत्रु घोषित किया जाता है और आज्ञा दी जाती है कि उसकी लाश को बिना दाह संस्कार के, बिना दफनाये गिद्धों और कीड़ों के लिए खुले में छोड़ दिया जाये। यह उस समय की सबसे कठोर सजा थी। आज्ञा थी कि पोलिनेसियस के लिए कोई भी मृत्युशोक का प्रदर्शन नहीं करेगा। इन भाइयों की दो बहनें थीं। यह परिवार औडिपस का परिवार था जहाँ पहले से ही किसी ने स्वाभाविक मृत्यु का वरन् नहीं किया था। औडिपस अपने पिता को मारकर खुद माता से शादी करता है, यथार्थ का पता पाते ही अपनी आँखें फोड़ लेता है, माता या पत्नी आत्महत्या कर लेती है और अब उसके दो बेटे युद्ध में एक दूसरे को मार देते हैं। नाटक की शुरुआत में एंटीगोन अपनी बहन इसेमेन के पास आती है और अपने भाई के दाहकर्म के लिए उससे सहायता मांगती है। उसे पता चल गया होता है कि क्रेयोन क्या राजाज्ञा सुनाने वाला है। इसेमेन इस काम में साथ देने से इनकार कर देती है। लोकहित (पब्लिक गुड) के लिए बने कानून का उल्लंघन इसेमेन नहीं करना चाहती। एंटीगोन के इस खतरनाक निर्णय से उसे भय लगता है। उसे एंटीगोन की मृत्यु भी साफ दिखाई देती है, वह कहती है कि हम स्त्रियाँ हैं, कमजोर हैं, असहाय हैं जबकि कानून कठिन है, कठोर है। पहले पिता, फिर माता और उसके बाद दोनों भाई और अब तुम! सत्ता के सामने जाना एक ख़तरनाक काम है। इसेमेन के इस व्यवहार से एंटीगोन क्षुब्ध होती है, वह उसे कहती है कि राज्य का कानून ईश्वर के कानून के सामने तुच्छ है। मृत को फिर से मारना उस शाश्वत कानून के ख़िलाफ़ है, इसलिए अगर मैं अपराध भी करती हूँ तो वह एक पवित्र अपराध होगा। मैं पोलिनेसियस का साथ मृत्यु में भी दूंगी। ये मृत ही हैं, जीवित नहीं जो सबसे लम्बी मांग रखते हैं- हम हमेशा के लिए मर जाते हैं। मैं अपने उस भाई को दफनाउंगी जिसे मैं प्यार करती हूँ, तुम्हारा अपना मत जो हो तुम उसके साथ रहो। पर मैं अपने निर्णय पर अडिग हूँ। इसेमेन कहती है कि हमें इस बात को गुप्त रखना होगा अगर किसी को पता चल गया तो हम निश्चित रूप से मृत्युदंड पाएंगे। यह सुनकर एंटीगोन लगभग बिफर पड़ती है : ‘ओह! जाओ हर किसी को बता दो यह बात और सोचो वे लोग तुमसे कितनी घृणा करेंगे जब उन्हें पता चलेगा कि तुम्हे तो सदा से यह बात मालूम थी’। इसेमेन कहती है कि तुम जो कर रही हो वह असंभव की कोशिश है। एंटीगोन कहती है कि जाओ इसेमेन यहाँ से चली जाओ इससे पहले कि मैं तुमसे घृणा करने लगूं। और मृतक भी तुमसे घृणा करने लगें। अगर मृत्यु खतरा है तो मैं इसे नहीं मानती। क्योंकि यह ऐसी मृत्यु नहीं होगी जिसे मरणोपरांत सम्मान तक न मिल पाए।
दूसरे दृश्य में क्रेयोन राज्य के शत्रुओं और मित्रों की परिभाषा स्थिर करते हुए पोलिनेसियस को राज्य का शत्रु घोषित करता है। कोरस को संबोधित करते हुए वह नागरिक समाज और राज्य के संबंधों की व्याख्या करता है। राजा ही राज्य है और राज्य कहता है कि मेरे प्रति श्रद्धा, कर्तव्य, वफ़ादारी तभी आपको होनी चाहिए जब आपके बीच से परीक्षित होकर ही वह मेरे प्रति हो जाये। मेरी नज़रों में निजी मित्रता को लोककल्याण के ऊपर तरजीह नहीं मिल सकती। मित्रता क्या है यह मुझसे बेहतर कौन जान सकता है पर राज्य की कीमत पर नहीं। ईश्वर साक्षी है कि राज्य पर और उसके नियमों पर अगर खतरा आता है तो मैं उसके लिए कुछ भी कर सकता हूँ। पोलिनेसियस निर्वासन में था और उसने लौटकर विद्रोह का नेतृत्व किया था। कोई व्यक्ति उसकी लाश को छूने की हिम्मत न करे। प्रार्थना के दो शब्द उचारने की जुर्रत न करे। और हाँ, इस आज्ञा के पीछे छुपा विवेक जो हर किसी के सामने स्पष्ट है, उसको बराबर याद रखा जाये। यही मेरा या राज्य का ‘विल’ है। बाकी नागरिक समाज अपना कर्तव्य आप जानता है। लाश के आसपास संतरी रहेंगे जो किसी को भी पास फटकने नही देंगे और आप यानि कि नागरिक समाज यह ध्यान रखे कि कोई भी कानून न तोड़ पाए। कोई मृत्यु का शोक न माना पाए, इसकी चर्चा तक न कर पाए। राज्य के सामने सिर्फ दो ही खतरे हैं, एक पैसा, जो कुछ भी करा सकता है, विवेक को ही भ्रष्ट कर सकता है और दूसरे एनार्किस्ट। इसी समय एक संतरी बहुत घबराया हुआ प्रवेश करता है। उसके मुंह से शब्द नहीं निकल पा रहे थे, वह बहुत भयभीत था। नियमानुसार कहीं दंड का भागी न हो जाये इसलिए अपनी बात कहने से पहले वह अपनी कठिन स्थिति की व्याख्या करना चाहता है। वह ऐसी खबर लेकर आया था जो निश्चित रूप से खबरी को ही दोषी बना देती। वह किसी तरह अपने रुंधे गले से कह पाता है कि पोलिनेसियस की लाश पर ताज़ी धूल दिखाई पड़ी है, किसी ने उसके शव के दाहकर्म की कोशिश की है। यह बुरी खबर संतरी के हिस्से पड़ी थी। क्योंकि यह दुर्भाग्य उसके सर ही आना था। पासा फेंका गया, दुर्भाग्य मेरे हिस्से आ गया और अब मैं यहाँ हूँ। यह काम किसने किया किसी को नहीं मालूम। आसपास कोई नहीं था बस ताजी खुदी मिट्टी शव के ऊपर दिखाई दी।
कोरस ने या नागरिक समाज ने जोर से पूछा कि क्या यह काम देवताओं ने किया। क्रेयान कहता है कि देवता राज्य के निर्णय के साथ हैं वे ऐसा नहीं कर सकते। यह आप नागरिकों का निकृष्ट विचार है कि ईश्वर बुरे व्यक्तियों को सम्मान देना पसंद करता है। यह मात्र एक भला विचार है। दरअस्ल यह काम अराजकों का है जो शुरू से ही राज्य के खिलाफ कानाफूसी करते रहे हैं। राज्य के खिलाफ अभी भी इन्हीं अराजकों ने गठबंधन किया है और अवश्य ही मेरे सिपाहियों को घूस खिलाकर यह काम करवाया है। दुनिया में पैसे से ज्यादा नैतिक रूप से पतित कुछ भी नहीं। संतरी को वह आदेश देता है कि जाओ जिसने तुम्हें नियुक्त किया है उसे पकड़कर मेरे सामने लाओ वर्ना मृत्यु के लिए तैयार रहो। संतरी क्रेयान की अंतरात्मा को जगाने की कोशिश करते हैं। कहते हैं कि महाराज अगर सही न्यायाधीश गलत न्याय करता है तो वह बहुत दुखद होता है। आप सोचकर देखिये क्या यह केवल मेरी आवाज है, आपकी अंतरात्मा की ध्वनि नहीं है? कोरस या नागरिक समाज मनुष्यरूपी अचम्भे का गीत गाता है। मृत्यु के आखिरी पहर में मनुष्य खड़ा नहीं रह सकता। नागरिक समाज कहता है कि “ओ साफ बुद्धि जो किसी भी माप से बाहर है! ओ मनुष्य के भाग्य जो अच्छाई और बुराई दोनों करता है! जब कानून की रखवाली होती है तो कैसे उसका शहर खड़ा होता है। परन्तु जब कानून तोड़े जाते हैं तब उसके शहर का क्या होगा? ऐसा हो कि कभी कोई अराजक कभी मेरे घर में आकर आश्रय न पाए, कभी ऐसा न हो कि कोई कहे कि मेरे विचार उसके विचार हैं।”
इतने में वह संतरी एंटीगोन को लेकर प्रवेश करता है। एंटीगोन को वह तब पकड़ता है जब वह दुबारा शव पर ताजी मिट्टी डाल रही थी। संतरी ने कहा कि एक जोर की आंधी आई, अँधेरा छा गया और जब बहुत देर बाद आंधी रुकी तो यह वहां खड़ी दिखी। जैसे कोई माता पक्षी अपने बच्चे को चुरा लिए जाने पर गहरी-कर्कश और टूटी हुई धुन में एक दो सुर लगाती है वैसे ही खुली लाश के ऊपर अपने हाथों से मिट्टी डालते हुए यह रो रही थी। इसने अपना गुनाह कबूल कर लिया है। क्रेयोन से एंटीगन कहती है कि उसने क़ानून तोड़ा है क्योंकि वह ईश्वर प्रदत्त नहीं है। आपकी राजाज्ञा कठोर थी लेकिन ईश्वर के अलिखित अमर कानूनों के सामने मेरी सारी शक्ति कमज़ोर पड़ गयी। वे क़ानून सदा थे और सदा रहेंगे। वह मनुष्य के निर्णय से परे सदा क्रियमान हैं। मैं तो मरणशील हूँ और आपकी सजा के बगैर भी मेरी मृत्यु निश्चित है। क्या कोई भी जो मेरी तरह अभी अपनी मृत्यु के पहले जिंदा है और उन पापों के साथ जिंदा है जो मेरे ऊपर लगाये गए हैं, मृत्यु को मित्र से कम मानेगा! मेरे लिए यह मृत्यु कतई महत्वपूर्ण नहीं है। लेकिन अगर मैं अपने प्यारे भाई को बिना दफनाये छोड़ देती तब वह मेरे लिए दुःख और पीड़ा होती। लेकिन अब वह मेरे पास नहीं है। क्रेयोन उसे अपने पिता की तरह पागल कहता है। इसका दिमाग दुश्मन के कब्जे में है और अपराध वहां पैठ गया है। अब इसके दिमाग पर अराजकता का राज है। वह क्रेयोन से कहती है कि अगर आप मुझे दंड देते हैं और मेरी हत्या करते हैं तब भी लोग मेरी बड़ाई करेंगे और वे लोग अब भी कर रहे हैं। बात सिर्फ इतनी है कि उनकी ज़ुबान आपके भय से बंद है। मृतक का अनुताप कोई अपराध नहीं है। कोई ग्लानि नहीं है। राजा कहता है कि तुमने अपने दूसरे भाई का, अपने विजेता भाई का और उसकी स्मृतियों का अपमान किया है। जबकि शत्रु मरने के बाद भी शत्रु है। एंटीगन कहती है कि अभी भी सारे मृतकों का सम्मान बाकी है। यह तो प्रकृति है कि प्रेम में लोग शामिल होते हैं घृणा में नहीं। राजा इसेमेन को भी बुलाता है और इस अपराध में सहभागी होने के चलते उसे भी मृत्युदंड सुनाता है। एंटीगन इसेमेन को निरपराध कहती है। इसेमेन इस कार्य के महत्त्व को अब जाकर समझने की बात कहती है। वह दंड का भागी बनने के लिए प्रस्तुत हो जाती है। परन्तु एंटीगन कहती है कि मृत और देवता जानते हैं कि यह काम किसका है। केवल शब्द मित्र नहीं होते। ‘तुम तो हमेशा क्रेयोन के मत के साथ थी। तुम खुद को बचा लो, मैं तुमसे कोई ईर्ष्या नहीं रखूंगी। लोग होंगे जो तुम्हारी प्रशंसा भी करेंगे, मैं उनका भी बुरा नहीं मानूंगी। बल्कि उनका भी सम्मान करुँगी’। इसेमेन कहती है कि हम दोनों तो समान दोषी हैं। ‘नहीं इसेमेन, तुम अभी जिंदा हो और मैं मृत्यु को प्राप्त हूँ’। राजा दोनों की बातों से झल्ला जाता है। इसेमेन कहती है कि ‘राजन! विषाद तो कठोर मस्तिष्क में भी हलचल पैदा करता है, क्या आपके मन में कोई विषाद नहीं है?’ राजा कहता है ‘करता होगा। जब तुम्हारे जैसे लोग अपराधियों और दोषियों से एकजुटता बना लेते हैं तब करता होगा’। राजा का बेटा हैमोन एंटीगन का मंगेतर है। वह आकर राजा को विवेक की दुहाई देता है। वह दूसरों के मतों को सुनने की सलाह देता है। कहता है कि एक व्यक्ति सारी बातों का पता नहीं पा सकता। ‘आपको शायद पता न हो पर अँधेरे में शहर की गलियों में लोग इस लड़की की बातें करते हैं। एक दूसरे के कानों में फुसफुसाते हुए इसके सद्कर्म की दुहाई देते हैं।’ राजा हैमोन को भी अराजकों का समर्थक बताता है। उसे लड़की के प्रेम में अंधा कहता है। हैमोन के सामने ही एंटीगन को पत्थर की मेहराब में चुनवा देने का आदेश देता है। इसेमेन को दंड-मुक्त कर दिया जाता है। एंटीगन अपने किये सारे कामों में अपना विश्वास फिर से प्रकट करती है। कहती है कि उसके सीने में ग्रीक देवी नियोबे की एकान्तिक रूदन महसूस हो रही है। जिस मेहराब में वह दफन होने जा रही है वहां उसे अभिशापित सुहाग सेज की झलक दिखती है। सुहाग की वह सेज जहाँ माता और पुत्र के संयोग की भयावहता खेल रही है। जो चिर अभिशापित है। ‘ओ ओडिपस! पिता और भाई! तुम्हारी शादी मेरी शादी पर कब्र से हमला करती है। यहाँ मैं अपनी ही ज़मीन पर अजनबी हो गयी हूँ। तुम्हारा अभिशाप जन्म भर मेरे साथ लगा-लगा फिरता रहा है’।
एंटीगन के जाने के बाद बूढ़ा टेयरिसियस आता है। वह नबी है। भविष्यवाणी करता है। प्रोफेसी करता है। राजा को चेतावनी देता है कि सारे ग्रह-नक्षत्र रुष्ट हो गए हैं। बड़ी भारी विपत्ति आने वाली है। जितनी ज़ल्दी संभव हो पोलिनेसियस के शव को दफना देना चाहिए। गलतियां तो हर किसी से होती है लेकिन समझदार उसे तुरंत ही सुधार लेता है। पर शुरू में राजा उसे भी भ्रष्ट और पैसों से खरीदा हुआ कहता है। पीढ़ियों से प्रोफेसी करने वालों की यही गति रही है। टेयरिसियस राजा को सावधान करता हुआ कहता है कि ‘एक मृत्यु के पहले कब्र में है और दूसरा मृत होकर भी कब्र से महरूम है यही तुम्हारा सबसे बड़ा अपराध है राजा। वह दिन दूर नहीं जब तुम्हारा घर औरतों और मर्दों के मृत्यु क्रंदन से गूंजेगा, सारा शहर अपने बिना दफनाये संतानों के लिए मातम मनायेगा जिनकी लाशें सड़ने के लिए छोड़ दी गयी हैं। ये मेरे तीर हैं क्रेयोन जो तुम्हारे लिए हैं। क्या तुम इन्हें खरीद सकते हो’। नागरिक समाज बूढ़े टेयरिसियस की बातों में सच्चाई की आवाज़ सुनता है। वह राजा को पश्चाताप के लिए तैयार करता है। पोलिनेसियस की लाश को ज़ल्दी से दफनाने राजा खुद निकल पड़ता है। इसी बीच संदेशवाहक आकर अनहोनी की सूचना देता है। कहता है वे लोग पहले ही मर चुके हैं। जो जिंदा हैं वे अपराधी हैं। एंटीगन फांसी लगा कर आत्महत्या कर लेती है। हैमोन उसके शरीर को बाहों में घेर कर निश्चल खड़ा था जब राजा पोलिनेसियस के शव को दफना कर वहां पहुंचा। क्रेयोन पर वह तलवार से वार करता है पर वह चुक जाती है और खुद हैमोन के शरीर के दो टुकड़े हो जाते हैं। संदेशवाहक से यह सुनकर रानी और हैमोन की माता महल में गायब हो जाती है और वह भी आत्महत्या कर लेती है। क्रेयोन को बूढ़े टेयरिसियस की त्रासद भविष्यवाणी साक्षात दिखती है। अंत में नागरिक समाज कहता है कि जो भी त्रासदी हुई उससे विवेक मिलता है।
राज्य और उसकी नैतिक व्यवस्था के भीतर मृत्युशोक और शहादत का यह अपोरिया एंटीगन के चरित्र में विकसित होता है। कई विद्वानों ने एंटीगन के चरित्र में बेंजामिन की छवि देखी है। राज्य की पूर्णता की त्रासदी दरअस्ल हीगेल के परम की त्रासदी है। बेंजामिन सद्यःकाल में केवल प्रगति की सारी विचारधाराओं का भग्नावशेष नहीं देखते बल्कि खुद क्रान्ति का भग्नावशेष भी देखते हैं। एंटीगन के अस्वीकार में छिपी महात्रासदी हीगेल की ‘ठोस सार्वजनीनता’(कंक्रीट यूनिवर्सल) की सीमा है। हीगेल के यहाँ ठोस के इतिहास की संरचना परम के दुहराव या पुनरुत्पादन की संरचना है। परम के दुहराव या पुनरुत्पादन की द्वंद्वात्मकता को बेंजामिन ने एतिहासिक भौतिकवाद की संरचना में उलट दिया है जहां ठोस केवल द्वंद्वात्मक नहीं है बल्कि वह असमरूप द्वंद्व में बदल जाता है। परम के पुनरुत्पादन के रूप में ठोस की त्रासदी वस्तुतः विभिन्न वास्तविक घटनाओं से बनने वाली ठोस की विशिष्टताओं का द्वंद्वात्मक विवेक है और केवल विवेक नहीं वरन् उसकी एकान्तिक भौतिकता भी है। ‘मृत भी खतरे से बाहर नहीं है’ और ‘जो जिंदा हैं वे अपराधी है’। वह एकांतिकता जिसमें विछिन्नता के कारण हीगेल का परम फिर से लौट लौट आता है। उसका पुनरुत्पादन संभव होता है, जो कि ठोस-सार्वजनीनता है। इसलिए बेंजामिन का वर्तमान केवल क्रांति का सद्यःकाल नहीं है या केवल प्रगति की विचारधाराओं का भग्नावशेष नहीं बल्कि स्वयं क्रान्ति का भी भग्नावशेष है। असफल क्रान्ति वस्तुतः हीगेलीय परम के पुनरुत्पादन के रूप में स्वयं का भग्नावशेष भी देखती है। क्रान्ति की असफलता वर्तमान को हीगेलीय ठोस-सार्वजनीनता में बदल देती है। हीगेलीय परम का यह उत्पादन और पुनरुत्पादन वस्तुतः क्रांति के बाहर के किसी ऐतिहासिक काल द्वारा क्रांति को स्वयं में समाहित करने से नहीं होता। बल्कि स्वयं क्रान्ति की अपूर्णता के भीतर से हीगेलीय परम उभरता है। क्रान्ति के भग्नावशेष जिसकी अभिव्यक्तियाँ हैं। यह क्रान्ति के भीतर से ही क्रान्ति की संरचनात्मकता के ठीक उलट प्रभाव का पैदा होना है। दूसरे शब्दों में कह सकते हैं कि हीगेलीय पूर्णता एक फैंटेसी है लेकिन वह वास्तविक फैंटेसी है। बेंजामिन दिखाते हैं कि ऐतिहासिक भौतिकवादी के लिए हीगेल की ‘ठोस-सार्वजनीनता’ की अवधारणा को बिना स्पष्ट रूप से समझे छोड़ना संभव ही नहीं। पूँजी की ऐतिहासिक वास्तविकता के रूप में हीगेलीय ठोस-सार्वजनीनता का वास्तविक निषेध इसके भीतर से ही संभव है। ‘ठोस-सार्वजनीनता’ का प्रश्न बेंजामिन के लिए इसलिए महत्वपूर्ण नहीं है कि वह राज्य या पूँजी के पुनरुत्पादन के रूप में सत्य का निदर्शन करता है। बल्कि उसे बेंजामिन क्रान्ति की अधूरी या खो गयी सच्चाई का प्रभाव मानते हैं। इस प्रकार इतिहास का द्वंद्वात्मक बिम्ब बेंजामिन के सामने हीगेल के परम या ठोस-सार्वजनीनता के रूप में क्रान्ति के अधूरे सच का या उसके भग्नावशेष की वास्तविकता का रूपक बन जाता है। भग्नावशेष या मलबे के भीतर वर्तमान एक बार फिर इतिहासवादी प्रगति के रूप में छिन्न-भिन्न हो बिखर जाता है। इतिहास को उलटे रंदे से छील कर हासिल करना यही है। परम के वास्तविक निषेध के रूप में मार्क्स की ‘सतत क्रांति’ या मार्क्स और एंगेल्स जिसे ‘वास्तविक आन्दोलन के रूप में साम्यवाद’ कहते हैं वह उसकी यानी कि परम की नकारात्मक मौलिकता है। ठिठकी हुई द्वंद्वात्मकता दरअस्ल वास्तविक आन्दोलन है जो हीगेल के परम की द्वंद्वात्मक क्रिया को लगातार विछिन्न करती जाती है। ‘ठिठकी हुई द्वंद्वात्मकता’ मजदूर वर्ग के आन्दोलन का मूलगामी सामान्यीकरण है। इसी में क्रांतिकारी सामूहिकता या विषयता का जन्म होता है।
मार्क्स जिसे ‘तथाकथित आदिम संचय’ कहते हैं वह ऐतिहासिक तथा तार्किक दोनों रूपों में पूँजी के निर्माण का वह क्षण है जहाँ से पूँजी की पूरी व्यवस्था का उत्पादन और पुनरुत्पादन संभव होता है। दूसरे शब्दों में पूँजी का ‘तथाकथित आदिम संचय’ जिसे मार्क्स ‘मूल पाप’ की तरह कहते हैं, वह सभ्यता के भग्नावशेष या उसके मलबे की तरह वर्तमान भी ही। यह क्षण लगातार पूँजी की त्रासदी को पूँजी के पुनरुत्पादन की त्रासदी में बदलता है। पूँजी के लिए सद्यःकाल पूँजी के आदिम संचय का सद्यःकाल है जबकि बेंजामिन की ‘ठिठकी हुई द्वंद्वात्मकता’ इस क्षण की क्रांतिकारी नकारात्मकता है। बेंजामिन अपनी थीसिस में वर्तमान को क्रान्ति के भग्नावशेष के रूप में बार-बार व्याख्यायित करते हैं। क्रान्ति की एकांतिकता जहाँ भंग होकर हीगेलीय पूर्णता में लौट जाती है वहीं अनभिव्यक्तियाँ भी इतिहासवाद की परंपरा में भूला दी जाती हैं। बेंजामिन ब्लांकी या पेरिस कम्यून या स्पार्टाकस लीग का उल्लेख इसी सन्दर्भ में करते हैं। अपनी बारहवीं थीसिस में बेंजामिन लिखते हैं: “ऐतिहासिक ज्ञान का विषय खुद संघर्षशील शोषित वर्ग है। मार्क्स ने इसे अंतिम गुलाम वर्ग कहा है- प्रतिशोधक जो पीढ़ियों से दमित-शोषितों के नाम पर मुक्ति का कार्यभार पूरा करती है। यह विश्वास जो कुछ समय के लिए स्पार्टाकस लीग के भीतर पुनर्जीवित हुई थी, सामाजिक जनवादियों के लिए हमेशा दिक्कततलब रही है। तीन दशकों के भीतर ही इन लोगों ने ब्लांकी का नाम तक मिटा डाला, जबकि उसके नाम से पिछली सदी थरथराती थी। सामाजिक जनवादी मजदूर वर्ग को ऐसे प्रस्तुत करते हैं मानो वह भविष्य की पीढ़ियों का उद्धारक होगा और इस प्रकार उसकी सबसे बड़ी शक्ति से उसे मरहूम कर देते हैं। यह शिक्षा मजदूर वर्ग को इसकी घृणा और इसकी शहादत की भावना को भूल जाने पर मजबूर करती है, क्योंकि यह दोनों भावनाएं अपना पोषण गुलाम पूर्वजों के बिम्ब से करती है ना कि किन्हीं मुक्त पोते-पोतियों के आदर्श से।”(थीसिस XII)
इस तरह बेंजामिन के लिए ऐतिहासिक भौतिकवाद क्रान्ति की एकांतिकता और उसके अतीत के असफल प्रयासों की पूर्ण अभिव्यक्ति के लिए अतीत और वर्तमान का ऐसा असमरूप नक्षत्रपुन्ज है जहां भविष्य का हस्तक्षेप होता है। यह क्रान्ति के भग्नावशेषों में छुपे ‘सक्रिय गिरोहों’ की अब तक न पायी गयी पूर्ण अभिव्यक्ति का वर्तमान है। हीगेलीय परम के पुनरुत्पादन के रूप में पूँजी का पुनरुत्पादन अभी भी उसके सामने है। हर क्रान्ति प्रतिक्रान्ति के भग्नावशेषों के साथ है। वाकणकर मृत्युशोकगीत की एकांतिकता में इस शहादत की भावना को जगह नहीं देते और ऐसा करके वह हिगेलीय परम के पुनरुत्पादन की ट्रेजडी से बच निकलना चाहते हैं। परन्तु इस प्रयास में वह शोषित और दमित वर्गों की घृणा और शहादत की भावनाओं को भुला देना चाहते हैं। स्मृति को राजनीति पर तरजीह देकर वह स्मृति की राजनीति को या मजदूर वर्ग को भुलावे में रखने की राजनीति को तरजीह देते हैं। और ऐसा करते हैं ‘शोकगीत की कोमलता’ के नाम पर। परन्तु ऐसा करते हुए वह जाने अनजाने पूँजी के गतिशील अंतर्विरोध में ही समाहित हो जाते हैं। परन्तु तब क्या शोकगीत की एकांतिकता बेंजामिन के लिए कोई महत्त्व नहीं रखती? बेंजामिन शोकगीत की एकांतिकता में नयी और पुरानी पीढ़ियों का गुप्त समझौता देखते हैं। वह ख़ुशी या कमज़ोर मसीहाई शक्ति का निरंतर भान है जो केवल अनुभवगम्य है। जिसमें ईर्ष्या नहीं है। एकान्तिक शोकगीत और एंटीगन की शहादत को लक्ष्य करते हुए ही बेंजामिन ने लिखा था: “यहाँ तक की मृत भी सुरक्षित नहीं हैं”।
कबीर के यहाँ शूर और सती का प्रतीक शहादत का प्रतीक है। वहां मृत्युशोकगीत मरजीवा अनल पक्षी की साधना में बदल गया है। ऐसा नहीं कि कबीर के निर्गुण में विषाद नहीं है। परन्तु यह विषाद मृत्यु की घटना के कारण नहीं बल्कि निरर्थक मृत्यु के सार्थक बने रह जाने का विषाद है। कबीर ने अतीत के रहस्यमयी रूप को लक्ष्य करते हुए लिखा था:-
कबीरा भेष अतीत का, करतूति करै अपराध|
बाहरि दीसै साध गति, माँहै महा असाध||१|| (असाध कौ अंग, कबीर ग्रंथावली)
अतीत का भेष, उसका रूप,उसका बाना अपराधी का बाना है। बाहर बाहर उसकी गति तो बड़ी साधु लगती है। उसकी गत्यात्मकता आदर्श लगती है। पर भीतर ही भीतर, अन्दर ही अंदर वह महा असाध गति लिए रहती है। बर्बरताओं को लिए चलती है। इसकी आन्तरिकता को साधना बड़ा मुश्किल है। कबीर इस असाध को साधने की कोशिश करते हैं। पर कबीर आधुनिक पूंजीवादी समाज में नहीं थे और न ही कोई ऐतिहासिक भौतिकवादी थे। पर कबीर के सामने भी अतीत से चली आती मृत्युशोक गीत और शहादत की परंपरा थी। कबीर उसका रूपांतरण करते हैं। उनके सामने भी पूर्णता की फैंटेसी उभरती है। यह फैंटेसी कितनी वास्तविक है यह उनके पदों में दीखता है। यह पूरमपूर मनुष्यता की फैंटेसी है। माया की फैंटेसी के खिलाफ पूर्ण अभिव्यक्ति की फैंटेसी। एकान्तिक सार्वजनीनता की फैंटेसी। और इस फैंटेसी में ही धर्म लौट आता है। कबीर का भग्नावशेष उनके धर्मगुरु में बदल जाने का भग्नावशेष है। कबीरमठ उनके पूरमपूर की धार्मिकता का वास्तविक होना है। पर इसके सहारे हम उनकी वर्तमानता का निर्धारण नहीं कर सकते। महत्वपूर्ण है वह उन्मेष जिसे हम कबीर की एकान्तिक सार्वजनीनता की साधना में देखते हैं। एकांतिकता तभी महत्वपूर्ण है जब हम उसे सार्वजनीनता के कबीरीय क्षण के साथ देखते हैं। इसके बिना वह स्वयं ही प्रभुत्वशाली विचारधारा में समाहित है।
वाकणकर पूँजी की पूर्णता की फैंटेसी से बाहर ‘चमत्कार और हिंसा’ से बनने वाली सामाजिकता की खोज करते हैं। परन्तु यह नहीं देख पाते कि मृत्युशोकगीत का एकान्तिक मूल अनुभववाद कैसे एक स्पेक्टेकल में बदल जाता है। स्पेक्टेकल बन कर फिर से पूँजी में समाहित हो जाता है। वाकणकर जिस सामूहिकता को तार्किक और कालिक रूप से पूँजी की राजनीतिक सामाजिक संरचना से पहले का मानते हैं वह अपनी आकस्मिकता के भीतर से ही स्पेक्टेकल में या कहें कि पूँजी की विचारधारा में शामिल हो जाती है। दूसरी ओर ऐतिहासिक भौतिकवादी ‘चमत्कार और हिंसा’ के रैकरण को पहचानना चाहता है। उसकी ठोस पदार्थमयता को पहचानना चाहता है। उसे भविष्य से भी मृत्युशोकगीत की धुनें सुनाई देती हैं। पूँजी और धर्म का निरंतर पुनरुत्पादन कोई बाह्य ऐतिहासिकता नहीं बल्कि वाकणकर के तथाकथित ‘दलित चित्तवृत्ति’ के भीतर से ही संभव होता है। कबीर का वर्तमान चमत्कार और हिंसा के स्पेक्टेकल की वर्तमानता में नहीं है जो कि वस्तुतः विजेताओं के हाथों हथियार बन जाना है। शोषितों के लिए कबीर की सार्वजनीन साधना उसकी वर्तमानता है। अनल पक्षी के रूप में कबीर का द्वंद्वात्मक बिम्ब कुछ ऐसा ही है। यह साधना राज्य से एक स्पष्ट दूरी रखती है। कबीर के मठ उनकी साधना के ध्वंसावशेष हैं। वाकणकर के यहाँ कबीर का चौथा विमर्श ही एकमात्र और सर्वप्रमुख हो जाता है। इस प्रक्रम में कबीर रहस्यात्मक अनुभववाद के पूर्व क्षण में स्थिर कर दिए जाते हैं। चौथे विमर्श की जो मौन पूरकता है या जो काव्यात्मक मौन सहभागिता है उसे सार बना कर प्रस्तुत किया गया है। रामविलास शर्मा मुक्तिबोध की कविताओं में रहस्य और चमत्कार के आनुभविक बिम्बों को उनकी कविता का सार बताते थे और इसी आधार पर उन्हें अस्तित्ववादी और रहस्यवादी घोषित करते थे। वाकणकर भी कुछ ऐसा ही कबीर के लिए करते हैं। पर दोनों की दिशाएँ एकदम विपरीत निष्कर्ष पर पहुँचती है। दूसरी ओर कबीर और मुक्तिबोध दोनों के लिए यह काव्यसाधना का आतंरिक विच्छेद है। वे न पूरी तरह मौन हैं और न ही अपने अनुभव की अद्वितीयता को कविता की आत्मा बनाते हैं। यह आतंरिक विच्छेद उनकी सबद साधना की शक्ति है। यह रचना का आतंरिक नैतिक आयाम है जो मूलतः रहस्यवाद विरोधी है, जहां ये दोनों अपनी आस्था को ‘अकथनीयत’ की अद्वितीयता के द्वारा प्रमाणित करने की कोशिश नहीं करते। यह कल्पनात्मक फैंटेसी और भाषा की ऐतिहासिक-सामाजिक प्रकृति के बीच का रचनात्मक द्वंद्व है। कविता की यह लाचारी किसी छिपी हुई शक्ति के माध्यम से प्रकट नहीं होती बल्कि इसी में उसकी ताकत है। जो लोग कबीर की ‘चमत्कार और हिंसा’ के पक्ष को लेकर सहभागिता या सॉलिडेरिटी का प्रश्न सुलझाने की राय देते हैं वे वस्तुतः आन्दोलन को अनवरत दुहराव और नयेपन के भ्रम में रखना चाहते हैं। चमत्कार और कुछ नहीं सत्य के अतिलौकिक होने का चिह्न बन जाता है। कबीर अपने चौथे विमर्श को कभी भी चिह्नों और प्रतीकों वाले दूसरे विमर्श में थिर नहीं करते। ऐसा करने से कबीर का निर्गुण राम फिर से पारलौकिक हो जाता है। कबीर के यहाँ जो आत्मदैन्य है वह पूर्ण आत्मसमर्पण नहीं बल्कि विषयीगत सीमा का अनवरत बोध है। यह आत्मदैन्य प्रखर आत्मविश्वास से अभिन्न है। कहीं वह स्वयं ‘राम का कूता’ हैं तो कहीं स्वयं हरि कबीर कबीर पुकारते पीछे भागते हैं।
कबीर के यहाँ देह और मन या जीवात्मा के दो आतंरिक पक्ष मिलते हैं। पीछे हमने देखा था कि ‘देह और मन’ पुराने दर्शनों के ‘शरीर और आत्मा’ नहीं हैं। यहाँ जड़ शरीर और शाश्वत आत्मा की संकल्पना नहीं है। देह और मन एक ही विषयी जीवात्मा के भीतर दो विषयगत मार्गों की बुनावट है। मृत्यु देह का विचार है और जीवन मन का विचार है। देह या तन और मन या चेतना एक ही विषयी या जीवात्मा की दो भिन्न गतियाँ हैं। यह वर्णाश्रमी संकल्पना नहीं है। वर्णाश्रम में जीवन की सारी व्यवस्था मृत्यु का पर्याय है। कबीर वहां जीवन को मृत्यु की तरह देखते थे। वहां जीवन नित्य मृत्यु को प्राप्त होने का क्रम था। वर्णाश्रम में जो मृत्यु थी वह कबीर के लिए जीवन का पर्याय थी। संतों के सामने दो अतिवादी मार्ग थे- या तो देह का मार्ग था या फिर मन का। कबीर के ‘निर्गुण राम’ या ‘मरजीवा’ की साधना में यह दोनों अतियां एक दूसरे से बुनी हुई हैं। इस आतंरिक बुनावट में योगियों और वर्णाश्रम पंथियों दोनों के विषयों को अयोग्य घोषित कर दिया गया। यह एक नए यथार्थ का उन्मेष था। यह चिंतन की नई अंतर्वस्तु थी।
कबीर के यहाँ कोई पीड़ित भाव नहीं मिलता। वह कभी पीड़ित भाव के इर्द-गिर्द सॉलिडेरिटी विकसित नहीं करते। पीड़ित भावजन्य आत्मदैन्य उनके स्वभाव में नहीं था। जीवधारी का उपरी तन जो आखिरकार सब कुछ अनुभव करता है, कबीर उसे किसी ‘पवित्रता’ की धारणा से नहीं बांधते थे। देह और मन वैसे ही गुंथे हुए हैं जैसे मृत्यु और जीवन।मृत्यु या काल देह का विचार है जो लगातार मन के एक कोने में प्रश्न स्वरूप बनता रहता है। यह विचार मन के भीतर एक ‘किन्तु’ रूपी प्रश्न है। इसी किन्तु के इर्दगिर्द वह बुनावट है। यही किन्तु ‘संशय’ पैदा करती है। ‘आतमखबर’ इसी संशय को मिटाता है। आतमखबर और जगतखबर का द्वंद्व ही कबीर की नई सार्वजनीनता का आधार है। ‘निर्गुनराम’ के विचार की साधना ‘मरजीवा’ की साधना भी है। काल ईश्वर का नियम है जो मृत्यु के क्षण वास्तविक या पार्थिव होता है। काल की इसी लौकिकता के नाम पर विधि-निषेध जीवन को नियंत्रित करते हैं। इसलिए जीवन की साधना काल से एक होड़ है। मृत्यु में समानता को जीवन में समानता में बदल देना ही कबीर के लिए मरजीवा होना है। यह किसी महामानव की साधना नहीं है। मृतक जब धनुष लिए जी उठता है तो काल अहेरी भाग खड़ा होता है। ‘मृतक उठ्या धनक कर लियै, काल अहेड़ी भागा’। कबीर काल की सद्यः वर्तमान गति को हमेशा देखते हैं और दुखी होते हैं। कबीर का दुःख इस सद्यःवर्तमान का दुःख है।
काल सिरहाने यौं खड़ा, जागि पियारे मिन्त|
राम स्नेही बाहिरा, तु क्यों सोवै निच्यंत||३|| (काल कौ अंग, कबीर ग्रन्थावली)
देखहु यहु तन जरता है|
घड़ी पहर बिलंबौ रे भाई जरता है ||टेक||
काहैं कूँ एता कीया पसारा| यहु तन जरि बरि ह्वैहैं छारा||
नव तन द्वादस लागी आगि| मुगध न चेतै नख सिख जागी||
काम क्रोध घर भरे विकार| आप ही आप जरै संसारा||
कहै कबीर हम मृतक समानां| राम नाम छूटे अभिमाँनाँ||९४|| (राग गौड़ी, कबीर ग्रंथावली)
मन की विषयता बार-बार समझाती है कि ‘यह तन कागद का पुतरा’ है, विनस जाने वाली ‘कागद की गुड़िया’ है। झूठे तन को गर्व का विषय क्यों बनाते हो। ‘फिर भी, किन्तु’ तन का विचार है जो जीवात्मा की दूसरी विषयता की गति है।
तन राखनहारा कौं नाहीं|
तुम सोचि बिचारी देखौ मन माँही||टेक||
जोर कुटुंब अपनौ करि परियौ| मूंड ठोकि ले बाहरि जार्यौ||
दगाबाज लूटैं अरु रोवै| जारि गाड़ि षुर षोजहिं षोवै||
कहत कबीर सुनहुं रे लोई| हरि बिन राखनहार न कोई||९५|| (राग गौड़ी, कबीर ग्रंथावली)
पर जो कोई कहे कि कबीर तन और देह को छोड़ कल्पना में मुक्ति की बात कर रहे हैं तो यह भारी भूल है। उनकी साधना लोक से परे की फैंटेसी है ऐसा मानने वालों को कबीर तत्क्षण ही चेतावनी देते हैं। रहस्यात्मक बिम्बों और प्रतीकों वाले विमर्श की आलोचना तुरंत करते हैं:-
मन तू पार उतर कहँ जैहौ |
आगे पंथी पंथ न कोई, कूच-मुकाम न हारा |
नहिं तहँ नीर, नाव नहिं खेवट, ना गुन खैंचन हारा |
धरणी-गगन-कल्प कछु नाहीं, ना कछु वार न पारा |
नहिं तन, नहिं मन, नहीं अपन पौ सुन्न में सुद्ध न पैहौ |
बलीवान होय पैठो घट में, वाहीं ठौरैं होइहो|
बारहि बार बिचार देख मन, अंत कहूँ मत जैहो|
कहैं कबीर सब छाड़ि कलपन, ज्यों के त्यों ठहरौ हौ||४३७||( कबीर ग्रंथावली, सं. राम किशोर शर्मा.)
यहाँ है शून्यवाद का नकार और वह संभव होता है जीवन के स्वीकार में। इसलिए कबीर मृत्यु की साधना नहीं करते बल्कि जीवन की सार्वजनीनता को स्वीकार करते हैं। यह मृत्यु के परिरक्षण के द्वारा मृत्यु का अस्वीकार नहीं है बल्कि इसको जीवन में भर कर उसका नाश करना है। कबीर के लिए जीवन मृत्योन्मुखता से परिभाषित नहीं है। जीवात्मा का एक हिस्सा अब भी कहता है ‘ना’, वह विचार करके नहीं देखना चाहता, जैसा है वैसा मान कर चलता है। यह निर्गुण राम की आस्था में किन्तु परन्तु का संदेह विनसता नहीं देखता। यह जीवन की एकान्तिक साधना में जाना नहीं चाहता। वह नहीं स्वीकार करता है कि मृत्यु का निषेध विधि-निषेधों का निषेध है। कर्मबंधन और विधि-निषेध जीव के रास्ते में खड़े हैं। इनका यथार्थ ही मृत्यु है। मन ‘राम नाम’ की आस्था लेकर चलता है जिसका यथार्थ जीवन है। सत्य सबका और प्रत्येक का है, इसी अर्थ में वह एक है। सच स्वयं अपवाद है इसलिए सबका और प्रत्येक का हो कर वह सार्वजनीन है और इसीलिए उसका कोई अपवाद नहीं। साईं, हरि, गोपाल, राम, कोई दार्शनिक सर्वोच्च सत्ता नहीं, बल्कि संबोधन की एक व्यवस्था है। वह अपने में भेद नहीं करता। उसका संबोधन भेदों को स्थगित करके ही संभव है। उसकी सर्व संप्रेषणीयता में ही ‘सबद साधना’ है। जब तक वह प्रत्येक का नहीं है तब तक वह एक भी नहीं है। कबीर हर भिन्नता की जगह पर खड़े हो कर सच की सार्वजनीनता कि घोषणा करते है। ‘मृत्यु और जीवन’ के दो विषयीगत रास्ते, भिन्नताओं की दो बहुलताएँ भी हैं। पहली बहुलता वर्णाश्रम के विधि-निषेधों द्वारा स्वीकृत है। दूसरे शब्दों में कहें तो इन बहुलताओं को क़ानूनी स्वीकृति है। वहां उसकी अपनी विशिष्ट पहचान का पहले से निर्धारित सीमांकन है। दूसरे प्रकार की बहुलताएँ अपनी पहली बहुलता के निषेध में विकसित होती है। ये दूसरी बहुलताएँ ही सार्वजनीनता को धारण करने वाली बहुलताएँ हैं। यह अपनी दी गई बहुलताओं के अभाव को दूर करने के क्रम में उसका अतिरेक पैदा करने वाली बहुलताएँ हैं। यह सम्भब ही होता है अपनी दी गयी पहचान के या अपनी अस्मिता के अतिरेक में जाने की प्रक्रिया में। कबीर के शब्दों में कहें तो बेहद होने की प्रक्रिया में बनने वाली बहुलताएँ। हद मरे हुए विधि-निषेध है, ‘हद चले सो मानवा’। लेकिन ‘हद छाड़ि बेहद’ होने की प्रक्रिया में सार्वजनीनता की प्रक्रिया है। कबीर ‘हद बेहद दोनों तजै’, अनहद के क्षण को साधते हैं। अस्मिता और भिन्नता दोनों से परे अनस्मिता की साधना ही अनहद की साधना है। अनहद अनाहत नाद भी है। अनस्मिता या अनहद ही उनका ‘अगाध मत’ है। इस प्रकार हम देखते है कि अनेक होने के दो रूप है- एक विधि-निषेधों के द्वारा प्रदत्त अनेकता, दूसरी सार्वजनीनता की अनेकता। पहले का सूत्र ही है जीवों को ‘पापात्मा’ बताना, हिंसा से नियंत्रण रखना, प्रभुतत्त्व की स्वीकार्यता। इस बहुलता में एकता मृत्यु से बनती है। मनुष्य एक है क्योंकि वो मरणशील है। विधि-निषेध वाली इस सहिष्णु बहुलता के बीच एकता और सार्वजनीनता वस्तुतः मृत्यु की सार्वजनीनता है। मृत्यु की यह सार्वजनीनता ही कबीर को ‘मानवाधिकारवादी’ कबीर साबित करना चाहती है। जबकि कबीर ‘बेहद और मरजीवा’ का सार्वजनीन अधिकार घोषित कर रहे है। वह मनुष्य होने की अनंतता की बात कर रहे हैं। कबीर की साधना ‘मानवाधिकारवादी’ राजनीति को अस्वीकार करके ही शुरू होती है।
‘अनहद’ जीवन की साधना है। यह साधना मनुष्य को ‘लघु-अल्प’ बनाने की साधना के विरोध में है। मृत्यु की सर्वग्रासी अस्मिता के विरोध में। विधि-निषेध इच्छाओं का एक जंगल खड़ा करता है। इन्हीं इच्छाओं के मद में भुला जीव मृत्यु को प्राप्त हो जाता है। इच्छाओं की स्वायत्त गति ही ‘माया’ है। ‘माया’ इच्छाओं का स्वनियंत्रित जीवन है। विधि-निषेधों द्वारा जिन इच्छाओं को दबाया जाता है ‘माया’ उन्हें भी एक स्वनियंत्रित जीवन प्रदान करती है। ये स्वाभाविक इच्छाएं नहीं है बल्कि स्वाभाविक बना दी गयी इच्छाएं है। यह स्वभाव का भ्रम खड़ा करती है। दूसरे शब्दों में कहें तो यह स्वभाव की प्रभुत्वशाली विचारधारा है। यह शुद्ध दुहराव का भ्रम है। यह अचेतन में विधि-निषेधों की स्वाभाविकता बनकर प्रकट होती है। यह स्वभाव विधि-निषेधों के उल्लंघन के रूप में स्वचालित रहती है। यह उल्लंघन की माया है जो स्वभाव बनकर विषयी को मृत्यु की ओर ले जाती है। यह जन्म जन्मान्तर के दुहराव को, उसके चक्र को बिलकुल स्वाभाविक और स्वचालित बना देती है। यह स्वाभाविक स्वतःस्फूर्तता भी कर्म बंधन में शामिल हो जाती है। इस अर्थ में इच्छा माया का ही अचेतन है। यहाँ विधि-निषेध स्वयं इच्छा की वस्तु बन जाते हैं। जिसका निषेध करना है वही कामना की वस्तु हो जाती है और फिर कामना भी विषयी के माध्यम से उल्लंघन के रूप में जीवित रहती है। स्वभाव भी पापबोध बन जाता है। कबीर जानते थे कि माया कैसी ठगिनी है। ‘वैधी’ और ‘रागानुगा’ दोनों ही रूपों में वैष्णवों की भक्ति उल्लंघन को विधि-निषेधों में समाहित कर लेती है। जिसे द्विवेदी जी ‘पति-भाव’ की साधना कहते हैं या जो ‘राधा-भाव’ की साधना है वह इसी माया के द्वारा नियंत्रित जीवन पाना है।
वैष्णव प्रेम काम की स्वाभाविकता का माया जनित जीवन है। कबीर की प्रेम साधना माया का विध्वंस करने वाली साधना है। इसलिए कबीर का प्रेम बहुत कठिन है। प्रेम यहाँ सत्यानुसंधान का जीवन है। यह सच का आनन्द है। सच की साधना में कबीर अपनी प्रक्रिया का नाम ही प्रेम देते हैं। नामवर जी ने ठीक ही कहा है कि कबीर आदि के यहाँ प्रेम ‘इश्क’ की तरह एक नई अवधारणा है जिसे भगवत गीता आदि में वर्णित प्रेम के सहारे समझना मुश्किल है। कहना चाहिए कि इसे शांडिल्य या नारद भक्ति सूत्रों द्वारा समझना भी मुश्किल है। कबीर की प्रेम-भक्ति नारदीय भक्ति मात्र नहीं है। द्विवेदी जी ने ‘कबीर’ के परिशष्ट में जो कुछ पद मौखिक परंपरा के डाले हैं, उसमें एक पद है:-
नारद, प्यार सो अंतर नाहीं |
प्यार जागै तौही जागूँ प्यार सोवै तब सोऊँ ||
जो कोई मेरे प्यर दुखावै जड़ा-मूल सों खोऊँ||
जहाँ मेरा प्यार जस गावै तहाँ करौं मैं बासा||
प्यार चले आगे उठ धाऊँ मोहि प्यार की आसा||
बेहद तीरथ प्यार के चरननि कोटि भक्त समाय||
कहैं कबीर प्रेम की महिमा प्यार देत बुझाय|| (२-१११, कबीर वाणी)
जो कोई मेरे प्यार को कष्ट देगा, उसके रास्ते में बाधा डालेगा, मुझसे दूर करने की कोशिश करेगा, दुनिया के जंजालों में फाँसेगा, अलग-अलग पंथों में भटकाएगा, ऊंच-नीच का बाज़ार चलाएगा, बाह्याचार में उलझायेगा, फिर चाहे वह ब्राह्मण हो या वैष्णव, शाक्त हो या वैरागी, योगी हो या अवधू, हिन्दू हो या तुरक, काजी हो या पंडित, उसे मैं जड़ मूल से वंचित कर देता हूँ। नारद! प्रेम में अंतर नहीं होता, भेद नहीं होता। प्रेम की महिमा सिर्फ प्रेम की साधना में ही समझ आती है। प्रेम आगे आगे चलता है, वही आशा है। प्रेम के बिना साधना संभव नहीं। ‘राम नाम’ में आस्था तो साधना की शुरुआत है, प्रेम उसकी भीषणता में है, उसकी कष्ट साधना में है। यहाँ भेद नहीं चल सकता अंतर नहीं चल सकता क्योंकि यह भेद की हदों को छोड़ने की प्रक्रिया ही है। प्रेम ही धैर्य,आशा और आनन्द है। प्रेम के बिना साधना संभव ही नहीं है। यह स्वयं सार्वजनीन होने की प्रक्रिया है। प्रेम साधना की लगन है, उसकी धुन है, उसकी प्रक्रिया में अन्तर्निहित आशा की तरह है। यह प्रेम सहकर्मी का प्रेम है। यह सच के दो पथिकों, दो साधकों, दो सहकर्मियों द्वारा बनने वाली सार्वजनीनता की वास्तविकता है। यह ‘बेहद’ की प्रक्रिया का वास्तविक होना है। इस अर्थ में प्रेम बेहद होने की प्रक्रिया का अपना आतंरिक नियम है। यह आस्था के जीत जाने का विश्वास है- भविष्य में नहीं बल्कि अभी इसी प्रक्रिया के दौरान। प्रेम का घर बेहद का घर है। कबीर के पास उसका नक्शा है और प्रेम की लगन है। और कबीर कहते हैं:-
कबीरा निज घर प्रेम का, मारग अगम अगाध |
सीस उतारि पग तलि धरै, तब निकटि प्रेम का स्वाद||३९|| (सूरातन कौ अंग, कबीर ग्रंथावली)
कबीर आदि संतों के स्वतःस्फूर्त अनुभववाद को जब नामवर सिंह ‘अनुभवसम्मत विवेकवाद’ कहते हैं तो वह एक बार फिर कबीर आदि संतों को विवेकवाद की प्रभुत्वशाली परंपरा में समाहित नहीं कर रहे होते। नामवर जी द्वारा ग्राम्शी के सबाल्टर्न चेतना के साथ संतों के अनुभववाद की तुलना द्रष्टव्य है। ऐतिहासिक रूप से भी और तात्विक रूप से भी। ग्राम्शी मजदूरवर्ग की चेतना और व्यवहार के दर्शन को समझने के क्रम में लोकप्रिय धार्मिक आन्दोलनों के इतिहास को खंगाल रहे थे। ग्राम्शी सबाल्टर्न या निम्नवर्गों की खंडित विश्व-दृष्टि को ‘सामान्य-बोध’ कहते हैं। अपनी जेल नोटबुक में वह इसी सामान्य-बोध और धर्म, दर्शन और विज्ञान की अंतर्क्रियाओं के बारे में विस्तार से चर्चा करते हैं। दर्शन जहाँ एक संपूर्ण बौद्धिक व्यवस्था है वहीं सामान्य-बोध खंडित विश्वदृष्टि वाला होता है। इस खंडित विश्वदृष्टि का ही एक अवयव धर्म भी होता है। धर्म और सामान्य-बोध दोनों ग्राम्शी के लिए समूहवाचक संज्ञा हैं। ऐतिहासिक प्रक्रिया के भीतर कई तरह के सामान्य-बोध एक साथ काम करते होते हैं जो स्वयं इतिहास के उत्पाद होते हैं। धर्म और सामान्य-बोध कोई संपूर्ण बौद्धिक व्यवस्था नहीं बना पाते। किसी की व्यक्तिगत चेतना में ये दोनों मिलकर कोई एकता बनाने में अक्षम हैं। जहाँ ऐसी एकता दिखाई देती है वहां मानना चाहिए कि कोई सर्वसत्तावादी शक्ति काम कर रही है। धर्म वस्तुतः विश्वास की एकता है जहाँ विश्व के बारे में किसी दृष्टि और उस दृष्टि पर आधारित किसी व्यवस्था की एकता बनती है। इसी तरह समाज में कई प्रकार की दार्शनिक व्यवस्थाएं मौजूद होती हैं और यह किसी व्यक्ति पर निर्भर करता है कि वह किसे अपनी बौद्धिक व्यवस्था के अनुरूप पाकर उसका चुनाव करता है। ग्राम्शी पूछते हैं कि आखिर यह चुनाव संभव कैसे होता है? इसी के साथ एक दूसरा प्रश्न भी जुड़ा है। आखिर वैचारिक व्यवस्था और जीवन व्यवहार के बीच एक अंतर्विरोध क्यों पैदा हो जाता है? ग्राम्शी कहते हैं “और अगर सारी क्रियाएं राजनीतिक हैं तो फिर क्या यह नहीं कहा जा सकता कि किसी व्यक्ति का वास्तविक दर्शन अपनी संपूर्णता में उसकी राजनीतिक क्रियाओं में ही अन्तर्निहित है?”[17] दूसरे शब्दों में जब मार्क्स कहते थे कि अगर किसी व्यक्ति को जानना हो तो उसकी बातों पर न जाकर यह देखना चाहिए कि वह क्या करता है तो उसका अर्थ लगभग यही था।
विचार और क्रिया का अंतर्विरोध दरअस्ल दो भिन्न विश्वदृष्टियों की सह-उपस्थिति है। एक विश्वदृष्टि विचार की है, दूसरी क्रिया की। ग्राम्शी कहते हैं कि जीवन में इन दोनों का विरोध केवल व्यक्ति की आत्मप्रवंचना के चलते नहीं होता। यह एक बड़ी सामाजिक और ऐतिहासिक प्रक्रिया में अन्तर्निहित विरोध की अभिव्यक्ति है। जब जनता का काफी बड़ा हिस्सा इस आंतरिक अंतर्विरोध में हो तब यह मानना चाहिये कि जनता की कोई अपनी नवीन जीवन दृष्टि है जो अभी अपनी भ्रूणावस्था में ही है। ‘समाज में क्रियाशील मनुष्य’ (एक्टिव मैन-इन-द-मास) जिन व्यावहारिक क्रियाओं में रत होता है उनके बारे में कोई साफ़ सैद्धांतिक चेतना उसके पास नहीं होती। व्यावहारिक क्रियाओं में रत मनुष्य अपने आस-पास की दुनिया को बदलता हुआ खुद को भी बदलता जाता है। ग्राम्शी लिखते हैं:- “ उसकी सैद्धांतिक समझदारी ऐतिहासिक रूप से उसके क्रिया-कलापों से भिन्न हो सकती है। कोई संभवतः कह ही सकता है कि उसकी दो सैद्धांतिक चेतनाएं (या एक अंतर्विरोधी चेतना) होती है: एक जो उसके क्रियाकलापों में अन्तर्निहित होती है और प्रकारांतर से उसे वास्तविक दुनिया के व्यावहारिक रूपांतरण में रत अपने सभी साथी कामगारों से एक करती है; और एक जिसे वह अतीत से बिना किसी आलोचना के ग्रहण करता है और जो सतही रूप से व्यक्त और मुखर होती है।”[18] साथी कामगारों के साथ एकता की अन्तर्निहित चेतना उनकी दैनंदिन क्रियाओं में ही शामिल है। मार्क्स के ‘थीसिस ऑन फायरबाख’ के पहले थीसिस के सन्दर्भ में ही इसे समझना चाहिए जहां मनुष्य की वास्तविक संवेदनशील क्रियाओं की वस्तुनिष्ठता की बात मार्क्स करते हैं। यह कान्टीय पूर्वनिर्धारित कोटि नहीं है। अन्तर्निहित चेतना और सतही चेतना का अंतर्विरोध दो भिन्न सामाजिक समूहों की विरोधी स्थितियों की ही अभिव्यक्ति है। दूसरे शब्दों में कहें तो वर्ग-संघर्ष की दो विरोधी दृष्टियाँ हैं। व्यापक जन समूह वाली सबाल्टर्न जनता की अन्तर्निहित विश्वदृष्टि जो अभी भ्रूणावस्था में ही है वह कामगारों की विश्वदृष्टि है। अतीत से प्राप्त विचारधाराएँ जो बिना किसी आलोचना के सबाल्टर्न जनता की चेतना में काम करती है वह विजेताओं की विचारधारा है। ‘सामान्य समय’ में अर्थात् रोज़मर्रा के अपने सामान्य रूटीन कामों को करते वक़्त कामगार अपनी क्रियाओं को प्रभुत्वशाली विचारधारा के चश्मे से ही देखता है। ऐसा इसलिए होता है क्योंकि यह विशाल जनता स्वतंत्र या स्वायत्त न होकर ‘अधीनता या मातहती’ में काम करती है। ग्राम्शी लिखते हैं:- “इस प्रकार इस सामाजिक समूह [व्यापक जन समूहवाला एक सबाल्टर्न समूह] की इस दुनिया के बारे में अपनी धारणा होती है, चाहे वह बीज रूप में ही हो; एक धारणा जो अपने को कर्म में अभिव्यक्त करती है, लेकिन सामयिक रूप से और कभी कभी ही, एक कौंध बन कर- जब वह समूह एक आवयविक पूर्णता से कार्य करता है। लेकिन इसी समूह की एक और धारणा होती है जो उनकी अपनी नहीं होती और अधीनस्थता या बौद्धिक अधीनता के कारण दूसरे समूह से उधार ली गयी होती है; और यह मुखर रूप से इसी धारणा को स्वीकार करता है और खुद मानता है कि वह इसी का अनुकरण करता है, क्योंकि ‘सामान्य-समय’ में वह इसी के अनुसार काम करता है- अर्थात् जब इनका आचरण स्वतंत्र या स्वायत्त न होकर अधीनता या मातहती (सब्मिसिव एंड सबोर्डिनेट) में होता है”[19]
‘सामान्य-समय’ के विपरीत ‘संकट का समय’ इतिहास में क्रांतिकारी संभावनाओं का समय है। सामान्य-समय प्रभुत्वशाली वर्गों की मातहती और अधीनस्थता का समय है, जहां यह वर्ग सुनिश्चित करता है कि कामगारों या सबाल्टर्न समूह वाली जनता की अन्तर्निहित चेतना एक आवयविक पूर्णता न हासिल कर पाए। कामगारों के काम पर नियंत्रण रखने वाला समय। काम पर नियंत्रण और प्रभुत्वशाली विचारधारा का आत्मसातीकरण एक साथ चलते रहने वाली प्रक्रिया है। मौखिक और सतही चेतना किसी ख़ास सामाजिक समूह की एकता भी सुनिश्चित करती है। वह नैतिक आचार-व्यवहार के नियमों को प्रभावित करती है और कई अलग-अलग तरीकों से चेतना की अंतर्विरोधी स्थिति पर काबू पाने में समर्थ होती है। जीवन व्यवहार के लगभग प्रत्येक पक्ष पर इसका प्रभाव रहता है। इसके चलते अंतर्विरोधी चेतना को किसी भी स्वायत्त गतिविधि, निर्णय या चुनाव की स्वतंत्रता नहीं रहती और धीरे-धीरे वह स्वयं अपनी मातहत स्थिति को स्वीकार कर लेती है। ऐसी स्थिति में एक ‘नैतिक और राजनीतिक निष्क्रियता’ कायम हो जाती है। और किसी विश्वदृष्टि की आलोचना और चुनाव दोनों एक राजनीतिक प्रश्न बन जाता है। (ध्यान रखना चाहिए कि ग्राम्शी के यहाँ ‘व्यवहार के दर्शन’ के रूप में मार्क्सवाद दर्शन और इतिहास को राजनीति से अलग करके देखने का विरोधी है।[20]) सामान्य-बोध के अन्दर ही उसके एक हिस्से के बतौर व्यक्ति में एक ‘साधु-बोध’ (गुड सेन्स) भी होता है। ग्राम्शी के यहाँ साधु-बोध की यह अवधारणा बहुत महत्वपूर्ण है जिस पर कई बार यथेष्ट ध्यान नहीं दिया जाता।
सामान्य-बोध के भीतर कामगारों की स्वाभाविक आवयविक चेतना जो संकट-काल में एक ‘कौंध’ बन कर अभिव्यक्त होती है वह कामगार के रूप में उनकी स्वतःस्फूर्तता है। यह स्वतःस्फूर्तता अनिवार्यतः प्रभुत्वशाली वर्गों की भौतिक और विचारधारात्मक एकता को चुनौती देती है और अन्तर्निहित विश्वदृष्टि के रूप में एक नई सामाजिकता की कल्पना भी लिए रहती है। लेनिन भी मजदूरों के स्वतःस्फूर्त आन्दोलन के भीतर सामाजवाद के वास्तविक स्वप्न को इन्हीं अर्थों में देखते थे। परन्तु यह स्वतःस्फूर्तता नयी विश्वदृष्टि की झलक दिखाने के बाद पुनः प्रभुत्वशाली विचारधाराओं की व्यवस्था में अंतर्भुक्त हो जाती है। अपने आवयविक सिद्धांत के अपूर्ण विकास के चलते ऐसा होता है। (दूसरे शब्दों में कहें तो यह स्वतःस्फूर्तता पूँजी की अंतर्विरोधी गत्यात्मकता को पुनर्संगठित और इस प्रकार नवीन करती चलती है।) हम कह सकते हैं कि काम में अंतर्निहित स्वाभाविक विश्वदृष्टि का क्रांतिकारी सामान्यीकरण संभव नहीं हो पाता और वह दुबारा नए रूपों में प्रभुत्वशाली दृष्टि में पुनर्संयोजित हो जाती है। काम में अन्तर्निहित विश्वदृष्टि फिर सतही दृष्टि में बदल जाती है। संकट के समय कौंध बन कर जो संभावना या विकल्प सामने आता है वह वापस मातहती और अधीनस्थता में लौट जाता है। ग्राम्शी के लिए राजनीति के रूप में दर्शन की जगह ऐन इसी मौके पर महत्वपूर्ण हो जाती है। सामान्य-बोध से अलग लेकिन उसी के एक हिस्से के रूप में साधु-बोध सबाल्टर्न चेतना का वह तत्त्व है जो दर्शन या विवेक की ओर उन्मुख होता है। यह सचेत सक्रियता की ओर झुकी चेतना होती है जो अपने व्यवहार और क्रियाओं की यांत्रिकता से संतुष्ट नहीं होती। यह साधु-बोध “आवश्यकता की धारणा के सहारे जो किसी की अपनी क्रियाओं को एक चेतस दिशा देती है, पाशविक और आरंभिक भावावेगों पर विजय पाने”[21] की प्रवृत्ति है। यह सामान्य-बोध में रहने वाला एक ‘स्वस्थ-केन्द्रक’ (हेल्दी न्यूक्लियस) है। सामान्य-बोध के भीतर रहने वाला यह स्वस्थ-केन्द्रक स्वाभाविक रूप से दर्शन की ओर झुका होता है और जिसे निरंतर अपनी क्रियाओं के विवेक या जीवन विवेक की तलाश होती है। सामान्य बोध के अन्दर स्थित इसी स्वस्थ-केन्द्रक के सहारे ग्राम्शी दर्शन का पूर्ण इहलौकीकरण संभव देखते हैं[22]। इस साधु-बोध के भीतर विज्ञान और दूसरे लोकप्रिय दर्शनों के बीच भेद करना बहुत मुश्किल है। लोकप्रिय दर्शन का अर्थ है ‘विचारों और मतों का खंडित संग्रह’ मात्र होना। इसलिए साधु-बोध वस्तुतः सामान्य-बोध के भीतर स्थित एक आलोचकीय प्रवृत्ति है। यह साधु-बोध अपने आसपास की दुनिया में, कला में, क़ानून में, आर्थिक क्रियाओं में या फिर अपनी संपूर्ण वैयक्तिक और सामाजिक ज़िन्दगी में व्यक्त विश्वदृष्टियों की ओर उन्मुख होता है। कोई धर्म, कोई विश्वास या कोई सांस्कृतिक आन्दोलन जीवन की हर क्रियाविधि के भीतर किसी न किसी विशेष जीवन दृष्टि या दर्शन का पुनरुत्पादन करता है। ऐसी स्थिति में धर्म या कोई और विचारधारा कोशिश करती है कि एक ‘समूचे सामाजिक ब्लाक’ की विचारधारामक एकता परिरक्षित रहे। इस सामाजिक ब्लाक को वह विचारधारा अपने सीमेंट और गारे से जोड़े रखना चाहती है। धर्मों की ताकत इसी में निहित है कि वो कैसे अपने आस्थावानों के सामाजिक ब्लाक को बनाये रख पाता है। वे अपने सामाजिक ब्लाक को बनाये रखने वाली शिक्षाओं की एकता कायम रखने पर बहुत जोर देते हैं ताकि बौद्धिकों का उच्च स्तर साधारण निम्नवर्गों से अलग होकर टूट न जाए।
हजारीप्रसाद द्विवेदी हजारवीं शताब्दी के अनन्तर भारतीय सांस्कृतिक इतिहास में होने वाले परिवर्तनों की दो अंतर्विरोधी धाराओं का उल्लेख करते हैं। स्वतःस्फूर्त और जड़शास्त्रीय धारा। लोक व्यवहार के भीतर स्वतःस्फूर्तता को द्विवेदी जी भावजगत का विद्रोह कहते हैं। दूसरी ओर शास्त्रीय विधि-निषेधों वाली एक जब्दी हुई मनोवृत्ति का ज़िक्र करते हैं। इस्लाम के ‘प्र-भाव’ वाली शब्दावली के बावजूद हमने देखा था कि उनके लिए इस्लाम एक ‘अभूतपूर्व घटना’ थी। भिन्न सांस्कृतिक परिवेश के भीतर लोक की स्वतःस्फूर्तता का विलक्षण रूपांतरण द्विवेदी जी के लिए संत-मत था। संकट का पता द्विवेदी जी को पुराने शास्त्रों की पुनर्व्याख्या के प्रयासों में दिखता है जहां विधि-निषेधों की कठोरता बढ़ती जा रही थी और एक पूरा ‘टीका युग’ समन्वय के प्रयास में जुट गया था। यह शास्त्रीयता का संकट था। ‘आस्थावान’ जन समूह के भीतर से पैदा होने वाले इस संकट से निपटने के लिए धार्मिक विचारधाराएँ शास्त्रों की पुनर्व्याख्या में जुटी थी ताकि बौद्धिकों और आस्थावानों के बीच बढ़ते अंतर्विरोध को पाटा जा सके। शिष्ट साहित्य में इस अंतर्विरोध की पहचान मिलने की संभावना कम जानकर ही द्विवेदी जी प्राकृत और अपभ्रंश के लोक साहित्य की ओर मुड़ते हैं। दूसरी ओर धर्ममतों और अनगिन साधना पद्धतियों का एक जंगल खड़ा था, उसमें भी वह प्रवेश करते हैं। अनगिन सम्प्रदायों में लोग अपनी अलग अस्मिता पाने की कोशिश कर रहे थे। ग्राम्शी अलग पहचान पाने की इस कोशिश को महत्वपूर्ण मानते हैं। जिस सामाजिक ब्लाक को धार्मिक विचारधाराएँ बनाए रखना चाहती थी उसमें दरार पड़ जाती है। आलोचकीय दृष्टि वाला साधु-बोध विरुद्ध गतिवाले राजनीतिक हेजेमनी के संघर्ष की ओर प्रवृत्त हो जाती है। ग्राम्शी के अनुसार यह संघर्ष पहले नैतिक रूपों में और फिर ‘प्रोपर राजनीति’ में बदल जाती है। यथार्थ के प्रति स्वयं की दृष्टि को ज्यादा स्पष्ट करते रहने के कारण ही ‘भावजगत’ का विद्रोह राजनीतिक होता जाता है। द्विवेदी जी की कल्पनात्मक फैंटेसीयों में यह ‘राष्ट्र’ और उसके माध्यम से ‘लोककल्याण’ की मानवतावादी राजनीति में बदलता दिखाया गया है। धर्ममतों में यह वैष्णवता की लोकप्रिय विचारधारा थी। द्विवेदी जी कबीर में इस वैष्णव राजनीति की सीमा भी देखते थे।
द्विवेदी जी की विशेषता भावजगत के विद्रोह की राजनीतिक प्रक्रिया दिखाने में है। यह एक रोमैंटिक प्रवृत्ति है। भक्ति का वैष्णव आदर्श उनके लिए मूलतः एक रोमैंटिक आदर्श था। इसी रूमानियत के ‘क्रांतिकारी’ विलक्षण पक्ष को वह कबीर में मूर्तिमान देखते थे। यहाँ उनके आदर्श से ज्यादा महत्वपूर्ण हमारे लिए उस विरुद्धगामी प्रभुत्व की राजनीतिक प्रक्रिया की पहचान है जो फिर से प्रभुत्व की नयी व्यवस्था गढ़ती है। धर्म के संकट को लोकप्रिय वैष्णवता कैसे दूर करती है और आस्थावानों का सामाजिक ब्लाक फिर नए सीमेंट गारे से एक हो जाता है।
लोकप्रिय वैष्णवता की राजनीति और संतों की राजनीति में इस विरुद्ध गतिशीलता की दो परिणतियाँ है। इस विरुद्ध गतिशीलता की सामान्य प्रक्रिया के बारे में ग्राम्शी लिखते हैं:- “ किसी विशेष प्रभुत्वशाली ताकत का हिस्सा होने की चेतना (या कहिए राजनीतिक चेतना) वह पहला चरण है जहाँ से वह धीरे धीरे ज्यादा प्रगतिशील आत्म चेतस् स्थिति की ओर बढ़ता जाता है जहाँ सिद्धांत और व्यवहार एक हो जाते हैं। इसलिए सिद्धांत और व्यवहार की एकता कोई यांत्रिक तथ्य का सवाल नहीं है, बल्कि ऐतिहासिक प्रक्रियाओं का हिस्सा है, जिसका सबसे प्रारम्भिक और आरंभिक चरण पृथक् होने के बोध में पाया जाता है, स्वतंत्रता की एक स्वाभाविक (इंस्टिंक्टिव) भावना में जो आगे चलकर दुनिया के बारे में एक अकेली और समंजित धारणा के लिए वास्तविक स्वत्व (रियल पसेसन) के स्तर तक पहुँच जाती है।”[23] अलग या भिन्न होने के बोध में, स्वतंत्रता की एक स्वाभाविक भावना की पहचान और उसका समंजन के लिए प्रयास, द्विवेदी जी के सारे औपन्यासिक रूपकों की अंतरात्मा है।
सिद्धांत और व्यवहार की बढ़ती दूरी के प्रति स्वाभाविक विद्रोह के रूप में सिद्धों की परंपरा पर राहुल जी ने भी ध्यान दिया है। सरहपाद जैसे सिद्धों का नालंदा विश्वविद्यालय के प्रति विद्रोह और फिर से सिद्धांत और व्यवहार की एकता का प्रयास यह बताता है कि उस समय के संस्थानिक बौद्धिकों की दूरी जन साधारण से कितनी बढ़ गयी थी। संस्थानों को भी आतंरिक विच्छेद के भय से गुजरना पड़ रहा था। कबीर आदि संतों की परंपरा में दोनों विद्वान् सिद्धों के योगदान को नोट करते हैं और इनके यहाँ सिद्धांत और व्यवहार की एकता के नए प्रयास को इनकी साधना और इनके मत में पहचानने की कोशिश करते हैं। सिद्धों या संतों को अपने समय के सामान्य-बोध की आलोचना करनी पड़ी थी। यह आलोचना उन्होंने सामान्य-बोध की जगह पर ही खड़े होकर की थी। जनसमूह के सामान्य-बोध में जो साधु-बोध का ‘स्वस्थ-केन्द्रक’ था, ये संत उसे संबोधित करते थे। शास्त्रीय जड़ता के खिलाफ इनकी आलोचना मुख्यतः विधि-निषेधों की निर्थकता दिखा कर की गयी है। कबीर आदि संतों ने सामान्य-बोध की जगह से सामान्य-बोध की आलोचना करते हुए लोगों को विश्वास दिलाने की कोशिश की कि कोई भी ‘ज्ञानी’ हो सकता है। या ग्राम्शी के शब्दों में कहें तो “हर कोई दार्शनिक” है, इसे स्पष्ट करने के लिए ही आरम्भ में सामान्य-बोध की जगह से ही ऐसी आलोचना आवश्यक है।[24] आरम्भ में यह प्रक्रिया व्यक्ति केन्द्रित ही होती है। अलग-अलग व्यक्ति ही इसे अपने स्तर पर आरम्भ करते हैं। कह सकते हैं कि यह आरम्भ में वैयक्तिक साधना के रूप में विकसित होती है। ऐसी स्थिति में प्रभुत्वशाली संस्था या धर्म मत या शास्त्रों के सामने ‘सहज’ या ग्राम्शी जिसे ‘सिम्पल’[25] कहते हैं उसका संकट पैदा हो जाता है। ऐसी स्थिति में प्रभुत्वशाली परंपरा कोशिश करती है कि बौद्धिकों पर कठोर नियंत्रण बनाये रखा जाए, ताकि वे अपनी सीमा का अतिक्रमण न करने पायें। इस अतिक्रमण से अखंडता में पड़ी दरार विस्फोटक और विनाशकारी हो सकती है। दूसरी ओर यह भी संभव नहीं कि ‘सहज’ को ही बौद्धिक घोषित कर इस दरार को पाट दें। कबीर के सामने ‘सहजिया’ सम्प्रदाय ऐसा ही प्रयास था। दूसरी ओर योगमार्ग ‘सहज’ को रहस्यमय बनाने की साधना कर रहा था। ऐसे ही समय प्रभुत्वशाली धर्म मत को बचाने के लिए लोकप्रिय धार्मिक विचारधारा के रूप में वैष्णव भक्ति रूप ग्रहण करती है। कबीर आदि के लिए सिद्धांत और व्यवहार की एकता इस वैष्णव भक्ति के एंटीथीसिस के रूप में विकसित हो रही थी। सिद्धांत और व्यवहार की एकता का कबीरी मार्ग हलांकि नए वैष्णव लोकप्रिय आन्दोलन के साथ-साथ ही बनता है पर हम कह सकते हैं कि इनका एंटीथीसिस थीसिस से पहले है।
कबीर आदि संत ‘सहज’ को उनके आरंभिक दार्शनिक ‘सामान्य-बोध’ के स्तर पर ही नहीं छोड़ते। वह ‘सहज’ को एक उच्च जीवन-विवेक बनाने की साधना करते हैं। ये सहज और बौद्धिक के बीच एकता इसलिए नहीं बना रहे थे कि विवेकवान क्रियाओं की साधना का एक घेरा बना कर अलग पंथ निकाल लें और जनता के बीच ‘सहज’ के नाम पर एक क्षीण एकता बनी रहे। वो चाहते थे कि एक ‘नैतिक और बौद्धिक ब्लाक’ बनाया जाये, ताकि जनता का बौद्धिक विकास संभव हो न कि केवल बौद्धिकों के छोटे से हिस्से का आतंक कायम हो। कबीर की सहज साधना को इसी अर्थ में समझना समीचीन जान पड़ता है। कबीर के शब्दों में कहें तो ‘सहज’ की पहचान इसी अर्थ में कठिन साधना की पहचान थी। ज्ञान के हाथी पर कबीर इसी सहज का दुलीचा डाल कर चढ़ने कहते थे। निम्नवर्गीय सामाजिक समूहों के ठोस ब्लाक के निर्माण के प्रयास के कारण संतों की साधना वैष्णव प्रभुत्व की विरोधी प्रक्रिया थी। इस अर्थ में यह न केवल व्यवहार का नया दर्शन बनाने की कोशिश कर रहे थे वरन् दर्शन का नया व्यवहार भी सामने रख रहे थे। दोनों ही अर्थों में यह दर्शन और व्यवहार की पुरानी सारी परंपराओं के साथ-साथ वैष्णव भक्ति के रूप में सिद्धांत और व्यवहार की नई प्रभुत्वशाली धारा की आलोचना भी कर रहे थे। सामान्य-बोध की यथार्थ दृष्टि की आलोचना के क्रम में संतों ने एक नई यथार्थ दृष्टि का उन्मेष किया था। यह यथार्थ की आलोचकीय दृष्टि थी।
ग्राम्शी लिखते हैं कि आलोचकीय आत्मचेतस् प्रयासों द्वारा राजनीतिक और ऐतिहासिक रूप से बौद्धिकों का एक अभिजात्य (elite)[26] भी निर्मित होता जाता है। यहाँ ‘अभिजात्य’ शब्द को उसके प्रतिक्रियावादी अर्थ में नहीं प्रयोग किया गया है। यह ग्राम्शी के यहाँ हिरावल के अर्थ में प्रयुक्त हुआ है। ग्राम्शी लिखते हैं : “कोई मानव जनसमूह व्यापक अर्थों में खुद को संगठित किये बिना खुद को ‘पृथक्’ नहीं कर सकता, अपनी जगह पर स्वतंत्र नहीं हो सकता; और कोई संगठन बिना संगठनकर्ता या नेतृत्व के यानी बिना बौद्धिकों के संभव नहीं; दूसरे शब्दों में कहें तो सिद्धांत या व्यवहार के सम्बन्ध (नेक्सस) के सैद्धांतिक पक्ष का पृथक् जनसमूह जो विचारों की अवधारणात्मक या दार्शनिक व्याख्या में ‘प्रवीण’ हो उसके वास्तविक अस्तित्व के बिना।”[27]
इस प्रकार सहज साधना कवि-बौद्धिकों के रूप में संतों के लिए एक द्वंद्वात्मक रचना प्रक्रिया थी। बौद्धिकों और जनता के बीच बनते रहने वाली सहज साधना। मठों के निर्माण की आवश्यकता को इसके दीर्घकालीन ऐतिहासिक प्रक्रिया के रूप में ही समझना चाहिए। कबीर आदि संत इस प्रक्रिया को बनाने वाले और खुद उससे बनने वाले थे। इस प्रक्रिया में लगातार उन क्षणों की पुनरावृत्ति होती रहती है जहाँ जनता और बौद्धिकों के बीच की दूरी बढ़ने लगती है। इस संबंध के पतन से यह धारणा घर करने लगती है कि सिद्धांत अनावश्यक, गैर ज़रूरी और महज व्यवहार का पूरक है। वह व्यवहार के अधीन है। सिद्धांत और व्यवहार को न केवल भिन्न माना जाने लगता है वरन् उन्हें अलगाकर दो भिन्न अवयवों में तोड़ दिया जाता है। व्यवहार रूढ़ियों के पालन में बंद कर दिया जाता है। इस यांत्रिकता की बार-बार पुनरावृत्ति का मतलब है “कि कोई अपेक्षाकृत आदिम ऐतिहासिक अवस्था से गुजर रहा है।”[28] सिद्धांत और व्यवहार की इस विलगता के बीच ही कबीर आदि के प्रयासों पर प्रभुत्व की वैष्णव दृष्टि का प्रवेश होता जाता है। दूसरी ओर उनके व्यवहार के सिद्धांत में अन्तर्निहित समानता के आदर्श के साथ नए उभरते वणिक समुदाय की संवेदना और पैसे के व्यावहारिक सिद्धांत और दर्शन का घालमेल करने की कोशिशें होने लगती है। कबीर निर्गुण राम के सगुण वैष्णव अवतार बन जाते हैं और मठों को बनियों का संरक्षण मिलने लगता है। यहाँ ध्यान रखना चाहिए कि यांत्रिक, निर्धारणवादी या भाग्यवादी अवयवों का सबल होना व्यवहार के दर्शनों की आन्तरिकता रही है। ग्राम्शी लिखते हैं कि किसी सामाजिक श्रेणी के “सबाल्टर्न” चरित्र की यह आवश्यक और इतिहास सम्मत विशेषता रही है।[29]
कबीर आदि संतों का अनुभवसम्मत विवेकवाद ‘सिद्धांत और व्यवहार’ की एकता के प्रयास में है। इसलिए प्रश्न केवल ऐतिहासिक दृष्टि का नहीं बल्कि तात्विक दृष्टि का भी है। ग्राम्शी कहते हैं कि यांत्रिक विश्वदृष्टि ही निम्नवर्गों का धर्म हो जाता है। कबीर आदि संत इन अर्थों में ही धर्म बनने के पहले के सिद्धांतकार हैं और इसी अर्थ में ठेठ राजनीतिक भी हैं। यांत्रिक दुहराव की प्रक्रिया दरअस्ल इतिहास की आदिमता की ओर लौटना है। व्यवहार के दर्शन के आरंभिक बौद्धिकों के रूप में कबीर आदि संत राजनीतिक अर्थों में ही प्राक्-धार्मिक हैं न कि वाकणकर के अर्थों में। कबीर के यहाँ काम की एकता की कौंध वह आधारभूमि है जिसे वह ‘निर्गुण राम’ कहते हैं। काम का विभाजन उनके गुणों के आधार पर नहीं हो सकता। वह निर्गुण हो कर भी विश्व को लगातार नए-नए रूपों में सृजित करता रहता है। विश्व को बदलता रहता है। निर्गुण सर्जना की वैश्विकता प्रभुत्व की विचारधारा द्वारा थोपे गए सारे भेद परक प्रवर्गों को चुनौती देती है। कबीर की ‘आँखिन देखि’ का ‘अनभै सच’ काम की यही सार्वजनीनता है। आरंभिक आधुनिकता के भीतर विकसित होती कबीर की साधना, ‘व्यवहार के दर्शन’ की आरंभिक साधना है- सहज साधना है।
नोट:-
[1] हजारी प्रसाद द्विवेदी ग्रंथावली, खंड ४, पृष्ट १८२-८३
[2] मिलिंद वाकणकर, सबॉलटर्निटी एंड रिलिजन : द प्रीहिस्ट्री ऑफ़ दलित एम्पावरमेंट इन साउथ एशिया, पृष्ठ २९, रूटलेज, ओक्सो-२०१०
[3] वही
[4] हजारी प्रसाद द्विवेदी ग्रंथावली- ४, पृष्ठ ३१६
[5] देखें, रणजीत गुहा, हिस्ट्री एट दि लिमिट ऑफ़ वर्ल्ड हिस्ट्री, कोलंबिया यूनिवर्सिटी प्रेस, न्यूयॉर्क-२००२.
[6] वाकणकर, पृष्ठ ३०
[7] देखें, वाल्टर बेंजामिन, थियोलोजिको- पॉलिटिकल फ्रेग्मेंट्स, http://platypus1917.org/wp-content/…
[8] वाल्टर बेंजामिन, सिलेक्टेड राईटिंग्स वॉल्यूम ४, पृष्ठ ३९१, (सं) हॉवर्ड इलेंड और माइकल डब्ल्यू. जेनिंग्स, हॉर्वर्ड यूनिवर्सिटी प्रेस, २००६ (आगे बेंजामिन की थीसिस की संख्या का उल्लेख उद्धरण के साथ कर दिया जाएगा)
[9] कार्ल मार्क्स फ्रेडरिक एंगेल्स, संकलित रचनाएँ, खंड १ भाग २, पृष्ठ १३०, अनु. और संपा. सुरेन्द्र कुमार, प्रगति प्रकाशन, मोस्को, १९७८
[10] वही, पृष्ठ १३३
[11] स्लावो ज़िज़ेक, द सबलाइम ऑब्जेक्ट ऑफ़ आइडियोलॉजी, पृष्ठ १४०, नवान्या, नई दिल्ली, १९८९
[12] वाकणकर, पृष्ठ २३
[13] वही, पृष्ठ २३
[14] वाकणकर, पृष्ठ २४
[15] वही.
[16] देखें, हीगेल, फेनोमेनोलोजी ऑफ़ स्पिरिट, (अनुवाद ए.वी. मिलर) पृष्ठ २६१-२८४ विशेष रूप से, मोतीलाल बनारसीदास, दिल्ली १९९८
[17] अंतोनियो ग्राम्शी, सेलेक्सन्स फ्रॉम द प्रिज़न नोटबुक्स. पृष्ट- ३२६. (सं. और अनु.) क़ुइन्तिन होअरे और ज्योफ्रे नोवेल स्मिथ. ओरिएंट ब्लैकस्वान, दिल्ली- १९९६.
[18] वही, पृष्ठ- ३२७.
[19] वही.
[20] इतिहास और दर्शन के सम्बन्धों को ग्राम्शी इन शब्दों में रखते हैं:- “From our point of view, studying the history and the logic of the various philosophers’ philosophies is not enough. At least as a methodological guide-line, attention should be drawn to the other parts of the history of philosophy; to the conceptions of the world held by the great masses, to those of the most restricted ruling (or intellectual) groups, and finally to the links between these various cultural complexes and the philosophy of the philosophers. The philosophy of an age is not the philosophy of this or that philosopher, of this or that group of intellectuals, of this or that broad section of the popular masses. It is a process of combination of all these elements, which culminates in an overall trend, in which the culmination becomes a norm of collective action and becomes concrete and complete (integral) “history”. The philosophy of an historical epoch is, therefore, nothing other than the “history” of that epoch itself, nothing other than the mass of variations that the leading group has succeeded in imposing on preceding reality. History and philosophy are in this sense indivisible: they form a bloc. But the philosophical elements proper can be “distinguished”, on all their various levels: as philosophers’ philosophy and the conceptions of the leading groups (philosophical culture) and as the religions of the great masses. And it can be seen how, at each of these levels, we are dealing with different forms of ideological “combination”. (पृष्ठ- ३४४-३४५.)
[21] वही, पृष्ठ-३२८.
[22] दर्शन, सामान्य-बोध और साधु-बोध के सम्बन्धों और स्पष्ट करते हुए ग्राम्शी लिखते हैं: “Every social stratum has its own ‘common sense’ and its own ‘good sense’, which are basically the most widespread conception of life and of man. Every philosophical current leaves behind a sedimentation of ‘common sense’: this is the document of its historical effectiveness. Common sense is not something rigid and immobile, but is continually transforming itself, enriching itself with scientific ideas and with philosophical opinions which have entered ordinary life. ‘Common sense’ is the folklore of philosophy, and is always half-way between folklore properly speaking and the philosophy, science, and economics of the specialists. Common sense creates the folklore of the future, that is as a relatively rigid phase of popular knowledge at a given place and time.” (पृष्ठ-३३६, जोर मेरा)
[23] वही, पृष्ठ-३३३.
[24] ग्राम्शी लिखते हैं:- “First of all, therefore, it must be a criticism of “common sense”, basing itself initially, however, on common sense in order to demonstrate that “everyone” is a philosopher and that it is not a question of introducing from scratch a scientific form of thought into everyone’s individual life, but of renovating and making “critical” an already existing activity. It must then be a criticism of the philosophy of the intellectuals out of which the history of philosophy developed and which, in so far as it is a phenomenon of individuals (in fact it develops essentially in the activity of single particularly gifted individuals) can be considered as marking the “high points” of the progress made by common sense, or at least the common sense of the more educated strata of society but through them also of the people.” पृष्ठ- ३३०-३३१.
[25] “The relation between common sense and the upper level of philosophy is assured by “politics”, just as it is politics that assures the relationship between the Catholicism of the intellectuals and that of the simple. There are, however, fundamental differences between the two cases. That the Church has to face up to a problem of the “simple” means precisely that there has been a split in the community of the faithful.” पृष्ठ- ३३१.
[26] ‘elite’ शब्द पर टिप्पणी करते हुए संपादक ने नोट किया है:- “élite.” As is made clear later in the text, Gramsci uses this word (in French in the original) in a sense very different from that of the reactionary post-Pareto theorists of “political élites”. The élite in Gramsci is the revolutionary vanguard of a social class in constant contact with its political and intellectual base. (पृष्ठ- ३३४, पाद टिप्पणी-१८.)
[27] वही, पृष्ठ-३३४.
[28] वही. पृष्ठ-३३५.
[29] “It should be noted how the deterministic, fatalistic and mechanistic element has been a direct ideological “aroma” emanating from the philosophy of praxis, rather like religion or drugs (in their stupefying effect). It has been made necessary and justified historically by the “subaltern”character of certain social strata.” पृष्ठ-३३६.
Radical Notes 
बहुत सुचिंतित और सारगर्भित लेख।